Communication au Colloque international « Donne Politica Utopia », en l’honneur de Rossana Rossanda, Università di Padova, 14-15 Maggio 2010. A paraître en italien dans les Actes du Colloque chez Il Poligrafo editore.
J’ai choisi comme titre « Le genre du parti », en risquant un jeu de mots français aussi bien qu’italien (il genere del partito, ou quale genere del partito ?) [1], parce qu’il me semblait impossible de ne pas profiter de l’occasion que me procure l’invitation des organisatrices de ce colloque pour essayer de mesurer ce qui fait problème et ce qui doit être repensé dans les formes d’engagement politique qui m’ont lié à Rossana Rossanda, mais aussi indirectement à Mario Tronti, à Luciana Castellina, et à beaucoup d’autres qui pourraient être également présents aujourd’hui. Je voudrais revenir un instant sur ce qui est peut-être le problème central de la subjectivité politique, où la réflexion marxiste a trouvé sa limite et s’est finalement bloquée : celui de la forme parti et de son rapport conflictuel avec une autre « forme », celle du « mouvement des femmes » et par conséquent du féminisme.
Dans cette façon d’engager les choses se déploie une double figure de rhétorique. C’est une métaphore, puisque « genre » est pris ici à la fois au sens du gender, ou de la construction sociale de la différence des sexes, et au sens du type d’institution, d’action politique, de subjectivité collective que nomme le « parti ». Mais c’est aussi une métonymie, car (de nouveau en français et en italien, en raison des similitudes de nos histoires politiques dans l’après-guerre) le nom commun du « parti » n’en désigne en vérité qu’un seul, le parti communiste. Cette restriction pourrait sembler arbitraire et anachronique si on ne constatait pas aujourd’hui un renouveau d’intérêt pour ce qui a fait la singularité « morphologique » des grands partis communistes « de masse » au XXe siècle, et pour les contradictions qui les travaillaient. Cet intérêt, bien sûr, est indissociable d’une tentative plus générale de réflexion sur la crise actuelle du politique, qui se présente à la fois comme une crise de la démocratie et comme une crise de la citoyenneté, dont relevaient simultanément les « partis » et les « mouvements » sociaux, enracinés dans une double appartenance locale et universelle.
Toute contribution à ce débat invoquant des figures particulières doit être soigneusement historicisée, donc située et datée. J’ai donc décidé de m’appuyer sur la relecture de quelques textes caractéristiques des débats relatifs à la « forme parti » au moment où, semble-t-il, cette expression surgit dans les milieux intellectuels marxistes, dans une conjoncture elle-même critique : le tournant des années 70-80, marqué en Italie par la fin tragique de l’expérience du « compromis historique » et en France par l’effondrement du « programme commun de la gauche » en tant que tentative d’unité populaire inspirée d’en haut. C’est aussi le moment où semblent parvenir à épuisement les énergies dégagées par mai 68 et par le « maggio rampante » qui l’a suivi. [2] Je retiens essentiellement trois textes, presque simultanés, mais de contenu bien différent : l’intervention d’Althusser publiée par Il Manifesto en 1979 : « Il marxismo come teoria finita » [3] ; le livre de Rossanda publié en 1979 : Le altre, recueillant une série d’émissions conduites par elle sur le programme RadioTre en 1978 et 1979, avec la participation de militants et de militantes, d’intellectuel(le)s et de quelques dirigeants syndicaux et politiques ; enfin l’essai de Mario Tronti, Il tempo della politica, paru en 1980, comme premier volume de la nouvelle collection Tendenze des Editori Riuniti, où surgit précisément pour la première fois (en tout cas de façon systématique) la terminologie de la « forme parti ». [4]Pour des raisons de logique autant que d’histoire, je les prendrai dans l’ordre suivant : Althusser, Tronti, Rossanda.
Trois interventions dans la crise : Althusser, Tronti, Rossanda
Althusser ne parle pas d’une « crise de la politique » ou de ses formes institutionnelles, mais de « crise du marxisme », qui pour lui est essentiellement une crise permanente du rapport entre la théorie et la politique dans le marxisme : le marxisme n’a pas la théorie de sa politique réelle (déterminée, sinon imposée par les circonstances de son insertion dans l’histoire, toujours imprévisibles) et par voie de conséquence il n’a pas non plus la politique de sa « théorie » (c’est-à-dire de son projet de transition au communisme ou de « révolution »). Cette critique vise la tradition marxiste en général, dont les racines doivent être recherchées dans certaines « limites » de Marx lui-même, mais en particulier Gramsci et son héritage : non parce que Gramsci serait un mauvais marxiste, mais parce que, dans son effort héroïque pour penser les raisons et les effets de la crise, il renforce la distinction « bourgeoise », d’origine hégélienne, entre société politique et société civile, qu’il faudrait au contraire, selon Althusser, abolir définitivement. [5] C’est pourquoi, dans la discussion qui a suivi la formulation de la stratégie « eurocommuniste », il se déclare en faveur de ce qu’Ingrao avait appelé une « politisation généralisée », et il déclare que celle-ci « finira par mettre en question la forme d’organisation du parti lui-même ». [6] Cette crise est une « crise de l’autonomie du politique » (ibid. p. 20), ce que je comprends pour ma part, dans le contexte, non pas tant comme une critique des théorisations de l’autonomia del politico que comme une critique de l’autonomisation de la politique, du fonctionnement de ses organisations, de ses procédures de discussion, etc., par rapport aux mouvements sociaux (ou « mouvements de masses ») eux-mêmes. C’est pourquoi il peut, dans le même temps, se faire l’avocat d’un parti communiste (de masse) qui serait autonome, au sens de « situé hors de l’Etat » (fuori dello Stato). Un parti dont la forme politique, en d’autres termes, serait radicalement étrangère, ou extérieure, à la logique de l’Etat (bourgeois) et indépendante de son « jeu ». [7]
Arrêtons-nous un instant sur cette formulation, qui contient à la fois toute la radicalité et toutes les équivoques de la position d’Althusser. Les développements inédits à l’époque, contenus dans le manuscrit Marx dans ses limites, permettent d’en préciser le sens. Ils insistent en effet sur l’idée que ce qui caractérise l’Etat bourgeois, c’est son extériorité par rapport à la lutte des classes. Reprenant une notion traditionnelle dans la théorie marxiste – celle de « l’autonomisation de l’appareil d’Etat » – Althusser tente d’en faire une caractéristique « positive » de l’Etat (de la forme Etat), responsable non pas seulement d’un degré supplémentaire de l’aliénation, mais d’un « efficace » spécifique. [8] Est-ce à dire que l’Etat se trouve ainsi lui-même « hors de la politique » (cependant que le parti communiste, en réussissant à s’organiser « hors de l’Etat », se trouverait du même coup en mesure de « faire de la politique », fare politica, ce que l’Etat tente de lui interdire en le réprimant ou en l’absorbant en son sein) ? Il s’agit plutôt d’inscrire une équivocité fondamentale au sein même du concept de « politique », qui ne peut recouvrir ni les mêmes significations, ni les mêmes pratiques, pour la classe dominante et pour la classe révolutionnaire. [9] Le double sens de la « politique » s’avère exprimer un conflit de tendances irréductibles, que dans sa tentative d’élucidation en termes marxiens Althusser a rapportées à la question de la « reproduction » (reproduction des conditions de la production, et plus généralement reproduction des rapports sociaux). Toute reproduction est en effet le lieu d’un conflit entre des forces sociales, plus profondément entre des tendances historiques, dont les unes tendent à reconduire l’état de choses existant à l’identique (ou même de façon « élargie »), tandis que les autres tendent à interrompre l’effet de domination (réalisant par conséquent le paradoxe d’une « reproduction » qui est une « non-reproduction »). Et le résultat de cette lutte permanente serait, au fond, « aléatoire » : ce qui veut dire que la reproduction à l’identique n’est pas garantie, elle peut déboucher à l’occasion sur la désagrégation des « appareils idéologiques d’Etat », orientée ou organisée par un « parti de masse » tout à fait singulier, radicalement différent des autres « partis » internes à la machine de reproduction de l’hégémonie.
Force est évidemment de se demander si toute cette construction (restée inachevée, ne l’oublions pas) n’est pas purement tautologique : le parti communiste est en mesure de désagréger les appareils de la domination de classe bourgeoise dans la mesure où il fonctionne lui-même suivant des principes opposés à ceux qui gouvernent les instruments de cette domination, et leur demeure ainsi irréductible… On peut aussi être attentif au « travail » ainsi effectué sur les contraintes structurelles de la politique, cherchant à localiser (théoriquement) le point de leur instabilité, la possibilité de leur renversement, où le « cercle » de la reproduction se heurte à ses propres limites. Mais surtout, force est de constater que, dans ce travail de la théorie sous-tendu par une certaine expérience politique, le politique demeure absolument homogène : la dimension d’hétérogénéité alors représentée par le féminisme en particulier n’y joue aucun rôle (en tout cas aucun rôle spécifique, car on peut toujours imaginer que des expressions canoniques comme « parti de masse », « mouvements de masses », subsument aussi une politique « envers les femmes », comme dans les organisations communistes issues de la IIIe Internationale, ce qui est l’expression la plus achevée en un sens de la méconnaissance du problème que le féminisme pose à la politique). [10] On résistera ici à la tentation d’en faire une « lecture symptomale » en court-circuitant des considérations biographiques rétrospectives avec le constat (en soi désolant) d’un certain conformisme, encore largement partagé à l’époque dans la tradition marxiste. Ou plutôt, on fera observer que le symptôme se concentre dans l’usage insistant du terme de « reproduction » : comme si Althusser (et ses élèves avec lui) n’avaient jamais pris conscience du fait que le mot employé par Marx pour analyser la dimension structurale du capitalisme avait aussi un autre sens, lié à la sexualité et à la « vie », et par voie de conséquence à la fonction dans laquelle les sociétés historiques cantonnent principalement les femmes : celle de mères chargées d’engendrer des producteurs, des guerriers, des citoyens et le cas échéant des intellectuels, des artistes ou des politiques…. Il vaudrait la peine ici de se demander si, à l’époque, personne dans l’entourage d’Althusser ne lui avait jamais fait observer que cette autre équivoque pouvait remettre en question toute la conception de « la politique ». [11]
Examinons maintenant, tout aussi schématiquement, les formulations de Mario Tronti en 1980 : lui ne parle pas de « crise du marxisme » mais de « crise du capitalisme », ou plutôt (Il tempo…, p. 43) de crise capitaliste. Attention, cela ne veut pas dire qu’il s’agit d’une crise « économique », mais bien d’une crise politique dont, comme il se doit d’un point de vue marxiste, les « conditions » sont économiques, ou plutôt relèvent de l’histoire des rapports de production : c’est la crise d’un certain modèle d’intégration des luttes de classes ouvrières dans le développement du capitalisme. Mieux, c’est la crise d’une « gestion » des conflits de classes qui les intègre à la constitution d’un modèle d’industrialisation (production et consommation de masse) né en Amérique dans les années 30 (avec le New Deal) et ensuite exporté en Europe, notamment dans ce « laboratorio politico » qu’a été l’Italie des années 60. Tronti définit l’Etat keynésien comme « ultima forma classica della politica borghese », mais ce dont il s’agit n’est pas tant un modèle d’Etat au sens constitutionnel (même entendu comme constitution « matérielle ») qu’un modèle de « tactique » – au sens d’une guerre sociale – dans laquelle se déploie la capacité politique de la bourgeoisie. Or celle-ci entre en crise à la fin des années 60, comme en témoignent les mouvements de rébellion qui débordent de partout dans l’espace public : « Un salto sociale non governato dalla politica provoca sempre una rottura fra generazioni, uno sviluppo senza piano ha sempre un effetto di moltiplicatore sul antagonisme di classe. Giovani e operai davano il segnale di una nuova possibile unità in un’alternativa di sistema. Gli studenti uscivano dall’università, gli operai uscivano dalla fabbrica : questa grande metafora non è stata tradotta, non è stata interpretata. Eppure li era già scritto il livello nostro contemporaneo della lotta di classe : una centralità politica nel cerchio delle nuove forze dell’antagonismo sociale ». [12] Que veut dire dans ce contexte le mot d’ordre de l’autonomia del politico ?
Il veut dire deux choses, me semble-t-il. D’une part il manifeste la fin (irréversible ? ou conjoncturelle, liée au moment de la « crise » ?) de l’autonomie de l’économique, et par conséquent de l’illusion selon laquelle le développement économique, les transformations industrielles constitueraient une « base matérielle » antérieure aux luttes de classes. [13] D’autre part il dénote la centralité politique du seul sujet révolutionnaire, qui est la classe ouvrière. Mais en ce point précisément la crise transforme ses propres conditions : elle induit une mutation qui se reflète subjectivement comme « crise de la forme du parti ouvrier ». [14] C’est, nous dit Tronti, l’effet d’une conjonction entre la capacité acquise par les ouvriers de subvertir les formes de pouvoir que le capital exerce dans l’usine, et la transformation radicale qui est en train de se produire dans la signification de la catégorie de « travail » : non pas seulement une nouvelle division du travail, mais une abolition des divisions traditionnelles entre travail productif et improductif (donc, peut-être, industriel et domestique) et entre travail manuel et intellectuel (donc, peut-être, entre production et éducation), qu’on peut dire révolutionnaire. D’où la nécessité qui se présente maintenant de franchir un pas de plus, « oltre l’autonomia del politico » (Il tempo, p. 71) : quand le travail se fait « non-travail » (mais aussi le non-travail se fait « travail »), « il lavoro è diventato una categoria della politica ». Et la question se pose, évidemment, de savoir en quel sens un « parti communiste » peut encore être un « parti de classe » : sans doute faudrait-il arriver à penser (et organiser) cette contradiction dialectique d’un « parti de la classe ouvrière » qui n’est plus sociologiquement un « parti ouvrier », mais le parti d’une classe « expansive » qui déborde constamment ses propres limites.
A nouveau c’est en ce point qu’on est tenté de poser (rétrospectivement) à Tronti la question : dans cette dialectique, où sont les femmes ? où est le mouvement des femmes ? Contrairement à ce qui avait lieu chez Althusser, elles ne sont pas du tout absentes, mais rangées dans la catégorie des « mouvements organisés » destinés à entrer dans la construction d’un « parti ouvert », qui d’une certaine façon n’est pas autre chose que leur rencontre même. [15] Tronti énumère trois « mouvements » de ce type, dont l’importance a été révélée par la conjoncture d’après 68. On voit tout de suite qu’il s’agit bien de catégories politiques et non pas sociologiques, même s’il faut avoir recours à la sociologie pour comprendre leurs interférences : le mouvement ouvrier (ou la nouvelle politisation des luttes ouvrières), le mouvement unitaire de la jeunesse révoltée contre l’autoritarisme et l’utilitarisme de la société bourgeoise (et en ce sens intellectuellement « communiste »), et le mouvement de libération des femmes, révolte individuelle et collective contre la vieille dépendance familiale (patriarcale) et contre les nouvelles formes (bourgeoises) du pouvoir des hommes, produit politique paradoxal du capitalisme (en particulier à travers l’entrée des femmes au travail, qui constitue une « instance d’égalité »). [16] Cependant le soupçon persiste qu’il s’agit là encore d’une hiérarchie de catégories, au moins sur le plan morphologique (celui des « formes » de mouvement, de parti) : la critique de la famille patriarcale et bourgeoise est pensée dans les termes d’un rapport de classe et de domination sociale à renverser, et les formes d’organisation en sont pensées sur le modèle « unitaire » dont l’efficacité est démontrée par le mouvement de la jeunesse ou des étudiants. En sens inverse il faut cependant noter l’importance toute particulière que Tronti confère au mouvement des femmes (sinon au féminisme) pour assurer le caractère démocratique de la politique communiste. Ce qui, si on y réfléchit, n’est pas étranger aux préoccupations qui sous-tendent les conversations organisées au même moment par Rossanda, et donc fait le lien entre celles-ci (apparemment plus « empiriques ») et une réflexion sur la crise de la forme-parti en tant que « esigenza e difficoltà di tenere insieme discussione e decisione, passione e disciplina, militanza vera e vera dirigenza », dont la contradiction « oggi mette faccia a faccia, duramente e criticamente, movimento comunista e democrazia moderna ». [17]
Nous voici donc au troisième texte de la même période : Le altre, publié par Rossana Rossanda en 1979 sur la base d’émissions de RadioTre enregistrées pendant l’année précédente. Il me semble important qu’il s’agisse d’un livre collectif : c’est déjà en soi une expérience politique, dans laquelle l’auteure s’est soumise à l’épreuve d’une rencontre entre générations, entre hommes et femmes, entre ouvriers et intellectuels, entre différentes formes d’activité militante (des communistes, des syndicalistes, des féministes). Ce qui la conduit à remettre en question les bases de son engagement politique passé, dans le cadre du PCI. Mais elle dit aussi clairement que ce qui a rendu possible la subversion de cet engagement de l’intérieur, c’est « l’hérésie communiste » que représentait le travail du Manifesto : « nessun gruppo politico fu più pieno di donne, dai vertici alla base. Donne terribili, esperte e prepotenti (…) Fummo sempre la metà del gruppo politico, imbattibile nel lavoro ma intrattabile nel decidere… » (Le altre, p. 20).On pourrait donc parler d’un « féminisme pratique » du Manifesto (non dépourvu de contradiction, puisque d’une certaine façon les femmes s’y comportent comme des « hommes parfaits »), et même d’un « féminisme théorique » si l’on prend en compte le contenu des Thèses pour le communisme de 1970 (lui aussi non dénué de contradictions). [18] Il me semble que cette expérience à la fois conflictuelle et productive contraste nettement avec l’idée d’une crise des formes de la politique (démocratique) qui est évoquée plus loin, lorsque Rossanda évoque la déception des femmes qui s’étaient engagées dans la politique au lendemain de la guerre et leur reflux hors des partis (pas seulement le parti communiste), le conflit croissant entre les valeurs de l’institution politique et leurs propres valeurs : « Le donne rifluiscono dai partiti, come erano rifluite dal mio, perchè non si riconoscono più in quelle forme di relazione e di comunicazione, che sono poi le forme della politica, il codice comune fra sfruttati e sfruttatori, governanti e governati … » (p. 30). On ne peut éviter ici de faire une application critique de la thèse, venue d’Engels, de Bebel, de Clara Zetkin, et aussi de Gramsci, qui fait de la participation des femmes à la politique la mesure de son développement démocratique. [19] Encore faut-il distinguer entre une situation dans laquelle les femmes sont exclues officiellement de la politique, reléguées au rang de « citoyens passifs », au besoin par la violence, et une situation où, bien qu’on les y « appelle », elles finissent par s’en écarter, faute de pouvoir y faire entendre leur voix et reconnaître leurs exigences. Retenons le voisinage de ces termes : exclusion, reflux, sortie (ou issue).
On comprend alors qu’une triple dialectique traverse tout le livre :
1) Il y a d’abord ce que nous pouvons appeler la dialectique de l’étrangeté (ou de l’étrangèreté) : la femme en politique est « étrangère », mais cette position est aussi bien comparable à celle d’un « agent secret », introduisant les intérêts du féminisme au sein du communisme : « Le donne se ne vanno dai partiti o vi ritornano – e qui Lidia Menapace introduce un tema che vedremo ripreso da donne di assai diversa collocazione politica, ma tutte legate all’esperienza del femminismo – in modo assai diverso dal passato. Con un occhio freddo, laico, essa dice : sapendo cioè che non realizzeranno nei partiti i loro obiettivi come donne, ma che in essi conviene stare per garantirsi dei legami sociali. Starci, se è permesso un sorriso, come gli agenti segreti del femminismo, senza consegnarsi, all’erta… » (p. 178). Voilà reconnue l’hétérogénéité des intérêts d’émancipation, dont le fondement est l’altérité des femmes par rapport au monde politique des hommes (façonné par la domination masculine, y compris en tant que politique révolutionnaire). C’est une hétérogénéité qu’il ne faut pas définir en termes simplement économiques (ou par la division du travail), ni simplement sociaux (par des fonctions, des rôles, des hiérarchies), mais en termes de sexualité et de différence des sexes : précisément ce que la politique institutionnelle (dont relèvent les partis) ne « supporte » pas, ce qu’elle refoule pratiquement et intellectuellement.
2) Il y a ensuite la dialectique de l’égalité et de l’inégalité : répondant à une interlocutrice (Licia Conte) qui défend la priorité de la valeur de liberté, Rossanda explique que la catégorie d’égalité est politiquement la plus subversive (le « spectre » qui hante toujours les discours du pouvoir). C’est aussi la plus paradoxale, surtout du point de vue des femmes, qui sont habituées à se voir dénier l’égalité effective, l’accès aux droits et aux fonctions dans la société, et à voir les discours politiques égalitaires (démocratiques, républicains, voire communistes) fonctionner à leur tour comme dénégations de la différence des sexes, ce qui peut les conduire inversement à voir dans le maintien de l’inégalité une protection du droit à la différence. [20] Mais dans la « double méfiance » des femmes qui engendre tantôt le conservatisme tantôt la révolte, réside aussi une question cruciale pour la politique : celle de l’individualité et de la part d’indétermination qu’elle comporte (p. 115).
3) Et pour finir il y a une dialectique interne au « féminisme » lui-même : celle qui divise le « premier féminisme » et le « second », semblant reproduire en son sein une vieille division sociale entre la sphère publique et la sphère privée. [21]Mais le second féminisme, plutôt qu’une simple façon d’affirmer que « le privé est politique », est une façon de se concentrer sur la transformation des rapports transindividuels et sur la façon dont ils affectent l’individualité elle-même. C’est donc une façon de constituer pour la politique un autre « lieu » que celui de son institution officielle, de sa définition générale. Pourtant Rossanda ne renonce pas à définir « la politique » en général comme la sphère conflictuelle des rapports entre l’Etat, la société et les partis. D’où, en apparence au moins, une issue aporétique du discours qu’elle tient ici : le féminisme à la fois change et ne change pas le lieu de la politique… Est-ce une façon de se tenir personnellement à distance du féminisme qu’elle décrit, ou avec lequel elle dialogue (« io che femminista non sono », p. 74) ? Ou bien de marquer que le féminisme, au regard de la politique, ne représente pas tant un déplacement accompli, vers une autre place déjà existante, qu’une capacité de subversion « atopique » et de contestation du pouvoir dans les différents « lieux » institutionnels de la politique, celle d’en haut comme celle d’en bas ? [22] On retrouverait alors la métaphore de l’agent secret et sa fonction de passage clandestin des frontières. Mais on ne sait pas quels effets pourront en résulter sur la « reproduction » des formes classiques de la lutte des classes.
La forme-parti : genèse politique et structure sexuelle
A ce point, naturellement, il faut sortir d’une simple confrontation entre des textes où s’exprimaient les incertitudes d’une conjoncture (qui nous apparaît aujourd’hui comme la « fin » d’une certaine époque de la politique, sinon la fin de la politique elle-même). [23] Il faut revenir au commencement d’une discussion sur la forme- parti en tant que forme historique qui a produit (et peut-être produira encore) des effets déterminés, objectifs aussi bien que subjectifs. Sans doute cette « forme » n’a pas eu de réalisation uniforme, elle n’est pas restée immuable. Il n’empêche qu’elle comporte une certaine logique, qu’elle est soumise en Occident (et ailleurs puisque, comme la « forme-nation », ou la « forme scolaire », elle a été exportée dans le monde entier) à des contraintes structurelles. Je me limiterai sur ce point à des indications programmatiques, susceptibles d’évoluer et de se trouver reformulées en fonction de la discussion. Je les organiserai autour de trois problèmes qui concernent respectivement la généalogie de la forme-parti, les caractéristiques du « communisme de parti » au regard de la différence sexuelle, et finalement l’effet contradictoire du féminisme sur les tentatives de démocratisation du parti communiste.
La généalogie de la forme-parti, nous nous en rendons compte aujourd’hui, c’est en fait tout un programme de recherches, commandé par la rencontre (et peut-être le conflit) de deux lignes explicatives. On le voit bien dans les Quaderni del carcere où cette division, pourrait-on dire, commande entièrement l’usage de la notion du « prince moderne », au moyen de laquelle Gramsci essaye à la fois d’interpréter la singularité du phénomène communiste après la révolution russe, et d’en imaginer la diversification en fonction des nouvelles conditions historiques créées par l’affrontement avec le fascisme européen. D’un côté, nous avons toute la réflexion sur le passage du mouvement ouvrier de sa phase « économico-corporative » à sa phase proprement « politique », dont le parti doit être l’instrument : le parti est cette force virtuellement hégémonique dans la société, que favorise l’émergence des « intellectuels organiques » de la classe ouvrière et qui mène à la constitution d’une capacité collective de réflexion sur l’historicité des « rapports de forces » dans le capitalisme. De l’autre nous avons toute l’enquête multidisciplinaire, sans limites assignables, sur la formation des institutions de la politique nationale bourgeoise, où se succèdent les moments de révolution « active » et « passive », jusqu’au surgissement de partis de masse, dans lesquels s’opère une certaine fusion « démocratique » d’élitisme et de populisme. De ce point de vue, le parti communiste « n’invente » pas sa forme : il la reçoit de toute une histoire, même s’il la transforme en vue de ses propres fins, et s’inscrit dans le cadre d’une certaine « constitution matérielle » dont il devient l’un des pôles. Si nous nous demandons alors comment une telle généalogie divisée pourrait éclairer la présence elle-même « organique » du sexisme à l’intérieur de la forme parti, nous sommes dirigés vers des phénomènes assez profondément différents, voire hétérogènes. [24]D’un côté nous avons ce fait, nullement réductible à des pesanteurs sociologiques héritées du passé, mais au contraire « inventé » avec l’industrialisation moderne, qu’on pourrait appeler la sexualisation des luttes, et donc leur « genre » : en particulier la virilité des formes de lutte ouvrière (la grève, l’insurrection), mais aussi le rôle de soutien indispensable – j’allais dire de care… – qu’y jouent les femmes (matériel et moral voire sentimental : apportant la nourriture et le réconfort aux grévistes, admirant leur héroïsme, perpétuant et transmettant de génération en génération les valeurs de solidarité au sein de la culture populaire). [25] De l’autre nous avons toutes les formes du monopole masculin de la représentation politique, d’où procède également le caractère masculin des actions et de la rhétorique politique, dont Geneviève Fraisse en particulier a décrit l’envers, qu’elle a appelé l’interdit de la représentation publique imposé aux femmes à l’époque bourgeoise (donc l’interdit de leur participation au « souverain », au sens républicain du terme). [26] Rien de tout ceci ne change fondamentalement avec le fait que la classe ouvrière (elle-même faite … d’ouvriers, bien plus que d’ouvrières) s’introduit dans le jeu politique démocratique.
Mais sans doute faut-il sortir d’une généalogie purement institutionnelle de l’idée de parti révolutionnaire et prendre en considération des réalités historiques et sociales, dans lesquelles affleurent des déterminations anthropologiques. C’est le second problème : on ira jusqu’à soutenir ici que la « forme parti » dans laquelle s’organise la politique comme formation d’une volonté collective est aussi intrinsèquement une configuration historique des différences anthropologiques, aussi bien en ce qui concerne la différence entre le travail manuel et le travail intellectuel (étudiée par Gramsci) qu’en ce qui concerne la différence des sexes (négligée par lui). Il s’agit de comprendre ici ce qui a fait la capacité d’insurrection et de résistance des partis communistes historiques (qu’on est tenté d’appeler les partis « réellement existants », comme il y a eu un « socialisme réellement existant », avec lequel ils entretenaient des liens organiques, bien que parfois conflictuels). La clé d’analyse du communisme de parti qui me paraît ici la plus pertinente, c’est la dialectique entre ses fonctions de contre-société et sa stratégie de contre-pouvoir. Elles soulèvent évidemment avec acuité la question de savoir jusqu’à quel point le mouvement qui se voulait potentiellement hégémonique, et a pu apparaître comme un défi à l’ordre existant, a été en fait « subalterne », subissant et reproduisant des formes de violence symbolique et des rapports sociaux caractéristiques de la société dans laquelle il se développait. [27] Je distinguerai pour ma part les deux aspects, qui ont été invoqués à tour de rôle par les analystes de l’histoire des partis communistes français et italien, plus généralement occidentaux. [28]
« Contre-société » veut dire que, dans des conditions nationales déterminées, l’ensemble des formes de résistance à l’exploitation, de solidarité dans les luttes, d’affrontement avec l’Etat, l’Eglise, et les « politiques sociales » de la bourgeoisie, qui prend la forme du parti politique et (dans la fameuse terminologie stalinienne) de ses « courroies de transmission » (syndicats, organisations de jeunesse, associations culturelles, municipalités), engendre un modèle de socialisation des individus qui les oppose à la socialisation bourgeoise, en développant une éducation et une culture de classe relativement séparées. Ce point est fondamental si on veut comprendre comment, dans la réalité, c’est la « classe pour soi » qui se projette sur la « classe en soi » et le reproduit, non l’inverse, contrairement par conséquent au schéma idéal de formation de la conscience de classe théorisé par Marx (et perfectionné par Lukacs). La base ultime de cette reproduction, comme l’a soutenu Françoise Duroux, est la « famille des ouvriers » au double sens du génitif : la famille ouvrière, mais aussi la famille que l’ouvrier (masculin) « possède » (et au moyen de laquelle il « possède » aussi la femme). [29] C’est pourquoi dans le parti communiste réel (en dépit de quelques exceptions, toujours limitées et fragiles, notamment chez les intellectuelles) la structure sociale exclut les femmes de l’action politique directe, en tout cas de la décision, tout en faisant d’elles les gardiennes de la conscience de classe (de même que dans l’Etat et la famille bourgeoise elles deviennent les gardiennes du patriotisme et des valeurs religieuses). Rien d’étonnant dans ces conditions que la forme-parti soit radicalement incompatible avec le féminisme sous ses différentes formes, puisque le féminisme commence par la remise en question de ce rôle de reproduction des valeurs collectives assigné à la différence des sexes. Le féminisme n’est donc pas tant « l’ennemi de classe » que « l’ennemi de la classe » : mais souvent, dans l’histoire dramatique des partis communistes réels, la seconde caractéristique a été rabattue sur la première, les féministes ont été désignées comme des agents de la bourgeoisie au sein du mouvement ouvrier (ce que, nous l’avons vu, Rossanda et ses amies ont essayé de renverser ironiquement en une caractéristique révolutionnaire).
« Contre-pouvoir » a une signification différente : c’est la capacité du parti de s’opposer à l’Etat et à la classe dominante à travers la formation d’une direction politique autonome. Lénine en a théorisé la forme, à mi-chemin d’une description et d’une prescription, comme combinaison organique de science et d’organisation. Historiquement, cette combinaison culmine dans la figure du « dirigeant » qui est à la fois théoricien et organisateur, et je suppose qu’on admettra facilement que cette figure où se concentrent les deux aspects de la « représentation » classique est, au 20e siècle, typiquement masculine (pour ne pas dire masculiniste). Il y eut des femmes, cependant, pour forcer l’entrée de ce « club » de théoriciens et d’organisateurs, la plus remarquable et la plus tragique étant celle de Rosa Luxemburg. [30] C’est pourquoi il faut être ici un peu plus subtil que de simplement répéter les généralités féministes sur le caractère masculin du savoir et du pouvoir, et remettre en chantier l’analyse des formes de violence symbolique liées à l’autorité du savoir, à sa transmission dans un milieu spécifique où la demande d’instruction était particulièrement forte, et de leur combinaison avec des modalités phallocratiques d’obtention de la discipline et de production du « sens commun » dans les organisations. [31] Le contre-pouvoir n’est pas la contre-société, mais le résultat des stratégies de contre-pouvoir adossées aux formes de la contre-société, c’est que les partis communistes « réels » (encore une fois : non sans troubles, résistances, exceptions, manifestations subversives) se sont bel et bien fondés sur des formes spécifiques de patriarcat et de « patriarchie » intellectuelle, de renforcement de la famille et de consentement des femmes à une autorité « rationnellement » masculine, ainsi que de fraternité entre les militants (les « camarades ») dont les bénéficiaires sont « naturellement » les hommes. Les femmes, de ce fait, y ont été à la fois incluses à la « base » en position subalterne et exclues du « sommet » (ou placées en position excentrique). Cette situation contradictoire est un fait historique, bien sûr, mais elle est aussi un trait de structure, exprimant le rapport « impossible » que la forme parti entretient avec la superposition des rapports de classe et des rapports de sexe, ou des dominations hétérogènes. [32]
Cependant il y a un troisième problème : rien de tout ceci ne va sans conflit, ni sans transformations. Le communisme de parti interfère avec les transformations sociales et morales de la société. La contre-société n’est pas vraiment extérieure à la société bourgeoise, ou ne peut le rester à la longue, et même elle contribue à la faire évoluer. Mais surtout l’idéal communiste ou plus généralement l’idée d’une « révolution » qui renverse les formes de domination sociales sous toutes leurs formes constitue un ferment contradictoire au sein des organisations politiques. Ce qui me paraît ici intéressant, c’est d’abord la tension permanente qui résulte du fait que le parti communiste se révèle en un certain sens moins démocratique que la société qu’il cherche à faire advenir, et même moins démocratique, dans son organisation interne, que la société libérale au sein de laquelle il se constitue (même s’il faut ici soigneusement tenir compte de la différence entre une démocratie formelle, institutionnelle, et une démocratie dont bénéficieraient effectivement les masses). [33] Mais plus spéculativement, on peut se poser la question de savoir comment imaginer l’anticipation du communisme, comme émancipation collective, au sein du mouvement et des institutions ou organisations qui le préparent. C’est toute la question d’une auto-institution du communisme par les « communistes » eux-mêmes, dans leurs propres rapports d’organisation, en vue de sa généralisation révolutionnaire à toute la société, qui fait pratiquement de l’expression « parti communiste » un oxymore, ou une unité de contraires. [34] Comme Lénine avait parlé d’un « Etat-non Etat », il faudrait pouvoir parler d’un « parti-non parti »… Mais si on revient de l’aspect spéculatif du problème à l’expérience historique (en particulier celle des années 60 et 70 du 20ème siècle), on voit bel et bien surgir au premier plan des éléments d’utopie concrète (c’est-à-dire d’utopie qui se matérialise dans l’immédiateté du présent au lieu de se projeter dans l’avenir, ou de se penser comme son anticipation) qui sont aussi des modalités de remise en question de la forme-parti : c’est pourquoi, soumis plus ou moins profondément à leur influence hérétique, le parti réel fondamentalement les a rejetés, ou les a perçus comme des éléments d’aggravation de sa crise historique plus encore que comme des facteurs de rénovation, anticipant le passage à une autre époque. Ces éléments ne sont pas unifiés, cependant, ou du moins, même s’ils ne sont pas incompatibles, ils ne forment pas les composantes d’un « mouvement de mouvements » (comme, avec d’autres, Tronti a voulu le croire dans le contexte extraordinaire d’après 68). Plutôt que de singulariser le mouvement de la jeunesse étudiante (et pour mieux dégager ce qui, à l’époque, fit miroiter la possibilité d’une véritable « rencontre » entre la jeunesse étudiante et la jeunesse ouvrière), je dirai qu’il y eut, en face de la forme parti [35], une résurgence de ce qui avait toujours constitué son « autre », la démocratie des conseils (souvent baptisée en France « autogestion »). Et il y eut le féminisme comme mouvement général des femmes dans toute la société, pour le droit à la parole et l’égalité entre les sexes, sans réduction de l’un au modèle de l’autre. Dans les deux cas on peut dire qu’il s’agissait de processus de démocratisation radicale, ou de « démocratisation de la démocratie » elle-même, sous ses formes historiques limitées. Et dans les deux cas le premier effet de cette démocratisation a été de démembrer le « corps politique », de dissoudre cette unité organique (par définition imaginaire) dans laquelle continuait de se reconnaître le « parti » pour opposer la puissance des dominés à celle des dominants, la souveraineté du peuple révolutionnaire à celle de l’Etat capitaliste. Or on l’a vu dans les années suivantes, le démembrement libère une hétérogénéité, il ouvre un espace d’autonomie pour plus ou moins longtemps, mais il ne définit pas une stratégie politique.
Le féminisme, recours utopique du communisme
C’est pourquoi je voudrais terminer ce rappel de discussions anciennes, puis cette ébauche de théorisation rétrospective, par une simple hypothèse de nomination, qui me semble pouvoir se justifier à partir d’elles. A supposer que la forme-parti ne soit pas absolument « finie » au sens de l’achèvement de son parcours historique (ce qui serait aussi, certainement, la fin d’une certaine articulation du mouvement, des conflits sociaux, de la politique et du discours théorique), on pourrait dire que le féminisme rejeté par le communisme historique est pourtant devenu d’une certaine façon son recours utopique. [36] Je reviens ici à une formule dont je me suis servi ailleurs, en essayant de montrer que l’important du point de vue politique n’est pas tant de fournir une « définition » du communisme comme image inversée de la société actuelle que de pouvoir répondre à la question : « qui sont les communistes aujourd’hui ? », dans une situation historique déterminée, en un certain lieu social, et « que font-ils ? ». [37] Ce qui d’ailleurs, souvenons-nous en, était la façon dont Marx lui-même rassemblait les leçons de sa critique du capitalisme et de la domination bourgeoise à la fin du Manifeste Communiste. Et je dirai ceci : une des réponses possibles (non la seule, certainement), c’est que « les communistes » sont aujourd’hui « des féministes » (qu’elles se désignent ainsi ou non), parce que les féministes apportent un supplément de politique démocratique et révolutionnaire au communisme historique : un supplément dont il ne croyait pas avoir besoin, parce qu’il se croyait autosuffisant (ou se pensait comme une « totalisation » du « mouvement réel qui abolit l’état de choses existant »), mais sans lequel il ne saurait plus se reconstituer (bien que peut-être, désormais, ce soit lui qui, dans telle ou telle conjoncture, ait à se considérer comme composante ou élément d’une nouvelle politique, et non pas comme sa figure d’unité). C’est en ce sens que je propose de les considérer comme un « recours utopique », parce que ce qu’elles sont et ce qu’elles font est décidément incompatible avec la clôture qu’exprime l’idée de « parti », ou du moins avec sa représentation historique comme politique « collective » (la grande idée gramscienne de « l’intellectuel collectif » n’a rien perdu de sa valeur), mais aussi « séparée », « homogène » (ou dont l’autonomie serait conditionnée par son homogénéité). Abandonnée à sa seule détermination de classe, la perspective de l’hégémonie révolutionnaire revient inéluctablement à l’imaginaire de la pureté, alors que la différence des sexes constitue un résidu d’impureté anthropologique, morale et sociale. Donc aussi politique. Pour penser le fait que le féminisme ne se laisse réduire ni à l’idée d’un « mouvement des femmes » comme expression d’intérêts corporatifs, ni à un « parti des femmes » (parce qu’il ne revendique pas d’autre « part » ou d’autre « position » que celle de la différence inassimilable), j’ai rappelé que Françoise Duroux avait employé récemment l’expression atopie plutôt que celle d’utopie. Mais si je dis « recours utopique pour le communisme », je pense précisément à cette désorganisation de ses formes d’organisation autoréférentielles, qui constitue en même temps une façon de relancer la question de la pratique politique comme telle, au-delà de ses objectifs obsolètes (qu’on est tenté d’appeler, à la façon de Koselleck, ses futurs passés) et de ses formes historiques sédimentées. « Atopie » au regard de la politique existante n’est pas « apolitique » : c’en est même l’opposé. Et c’est sans doute ce que Rossanda avait voulu suggérer naguère en commentant Antigone. [38]
Notes
[1] Je me suis inspiré, bien entendu, de titres déjà existants : ainsi « Le genre de l’histoire » (titre du numéro des Cahiers du GRIF de 1988 dans lequel figurait, en particulier, la traduction de l’article de Joan Scott : « Le Genre : une catégorie utile d’analyse historique » ; et plus récemment : Rada Ivekovic, Le Sexe de la nation, Paris, Léo Scheer, 2003.
[2] En évoquant l’expérience communiste et ses critiques, il ne faut surtout pas oublier l’importance décisive de l’événement simultané à l’Est : le printemps de Prague et son écrasement par le Pacte de Varsovie.
[3] Ce texte avait été sollicité par Rossana Rossanda pour prolonger et généraliser l’intervention d’Althusser au Colloque de Venise de 1978 sur « Pouvoir et opposition dans les sociétés postrévolutionnaires » (trad. fr. Editions du Seuil, 1978) et lancer un débat international : celui-ci eut lieu pendant plusieurs semaines dans les colonnes du quotidien Il Manifesto, avant d’être recueilli dans un petit volume aujourd’hui très difficile à trouver : Discutere lo Stato, De Donato, Bari 1978. Il fut repris et développé par Althusser dans un ouvrage inachevé : « Marx dans ses limites », aujourd’hui publié dans le recueil des écrits posthumes (L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques, volume I, Stock-IMEC, 1994)
[4] Mario Tronti me dit que, dans cette période, la terminologie de la « forme parti » (antithèse de la « forme Etat ») était en circulation dans le milieu intellectuel issu de l’operaismo (conversation personnelle).
[5] Althusser est-il juste avec Gramsci sur ce point ? Je laisse cette question de côté. Pour éclairer la conjoncture des références à Gramsci, il faudrait reconstituer tout le débat concernant la « fidélité » ou « l’infidélité » de son utilisation par Togliatti et les dirigeants du PCI, mais aussi la « provocation » constituée par l’intervention de Norberto Bobbio au milieu des années 70, désignant dans la réduction de l’écart entre société civile et société politique la matrice des dérives antidémocratiques du communisme issu de Marx.
[6] « finisce per mettere in causa la forma di organizzazione del partito stesso », Discutere lo Stato, cit., p. 14.
[7] C’est le point sur lequel, dans la discussion, je m’étais déclaré en désaccord, tentant d’utiliser la conception althussérienne des « appareils idéologiques d’Etat », dans lesquels il me semblait qu’on devait aussi inclure le(s) parti(s) communiste(s), contre Althusser lui-même (Discutere lo Stato, cit., p. 271 sq.).
[8] Althusser, « Marx dans ses limites », Ecrits philosophiques et politiques, I, p. 426 sq. (l’argumentation d’Althusser est dirigée en particulier contre la thèse de Nicos Poulantzas soutenant que « L’Etat est par définition traversé par la lutte des classes », ce qui, dit Althusser, est « prendre ses désirs pour la réalité »).
[9] Notons qu’Althusser ne dit pas que la classe bourgeoise est « extérieure à la lutte des classes » – ce serait une absurdité dans les termes, d’autant qu’ailleurs il a insisté sur le fait que l’existence des classes ne préexiste pas à leur lutte historique. Mais la classe bourgeoise pour pratiquer la lutte des classes et instituer ce qu’avec Gramsci on peut bien appeler une « hégémonie », construit une machine ou un appareil « extérieur à la lutte des classes » (l’Etat), par qui elle se laisse « gouverner » dans son propre intérêt, et qui lui permet du même coup de « neutraliser » la lutte de classe révolutionnaire (de la « dépolitiser » : il y a ici indéniablement un point de rencontre avec Tronti, et à travers lui, avec Schmitt).
[10] Dans la discussion de Padoue, Luciana Castellina en particulier a rappelé comment, au sein des partis communistes, des femmes militantes ou même « dirigeantes » étaient chargées de mettre en œuvre une « politique envers les femmes » qui n’était à aucun degré une politique des femmes. Il n’était même pas nécessaire pour cela qu’elles reprennent à leur compte les positions de l’Eglise sur l’avortement, la contraception ou le divorce.
[11] Dans son livre paru en 2004 (Duke University Press), Wayward Reproductions. Genealogies of Race and Nation in Transatlantic Modern Thought, Alys Eve Weinbaum rapporte une conversation que nous aurions eue en 1996 à Amherst (à l’occasion d’une des International Conferences de la revue Rethinking Marxism) au cours de laquelle elle m’aurait posé la question de savoir pourquoi je ne tenais pas compte de ce double sens de la « reproduction » dans le moment même où je cherchais à définir la fonction historique du « schème généalogique » constituant la « forme nation » : à quoi j’aurais répondu qu’il ne fallait pas confondre deux concepts radicalement différents, bien qu’homonymes… Je ne m’en souviens pas, mais je suis sûr qu’elle a raison : sans doute il ne faut pas « confondre », mais il faut certainement articuler, ou mieux : « surdéterminer ».
[12] Il tempo, p. 33. Plus tôt (p. 18), Tronti avait réaffirmé qu’il n’y a pas eu de « défaite » du mouvement de 68.
[13] « La società era veramente cambiata, con la crisi e con l’uscita della crisi, con le guerre e con le lotte. Era veramente finita la civil society, la bürgerliche Geselsschaft, la « società civile » di Ferguson e di Hegel, di Smith e di Marx. Si era veramente conclusa la storia e l’ideologia della « società borghese » in quanto separazione dello Stato politico, in quanto mondo dell’individuo e del privato di contro alla sfera dell’interesse pubblico, in quanto mercato e produzione distinti della norma e dalla decisione. Non vogliamo chiamare tutto questo : nascita dell’autonomia del politico ? Chiamiamolo allora : fine dell’autonomia dell’economico… » (Il tempo…, p. 20-21).
[14] « Là dove il capitalismo era debole (…) li l’organizzazione politica del movimento operaio ha trovato spazi sotici di sviluppo. Là dove il capitalismo era forte, per agressività, per novità, per mancanza assoluta di passato, per disposizione illimitata di risorse (…) li qualsiasi forma politica di organizzazione proletaria non è neppure nata (…) A questa situazione-guida il resto del mondo operaio si va adeguando. La forma del partito operaio è in crisi… » (Il tempo, p. 77).
[15] « Comincia a diventare praticabile un concetto di movimento organizzato. Non è il partito che deve farsi aperto e diventare movimento. E il movimento, o meglio i movimenti, che devono pensare a darsi, in forme nuove, inedite, senza prendere a prestito nessun modello, spunti, principi, spezzoni, esperimenti di organizzazione… » (Il tempo, p. 102).
[16] « Perchè qui, a differenza di tutto quanto il marxismo ha sostenuto finora, vediamo che un’istanza egualitaria viene portata direttamente dall’avanzare del capitalismo – la donna che lavora e produce e guadagna e lotta – mentre la diseguaglianza rimane e si approfondisce ed esplode sul terreno della politica, cioè sul campo dei rapporti di potere tra i sessi, non nella famiglia-fabbrica, ma nella famiglia-Stato, dove la divisione che conta, tra uomini e donne, come tra padri e figli, non è appunto quella economica tra produttori e consummatori, ma quella politica tra governanti e governati » (Il tempo, p. 104).
[17] Il tempo, p. 101.
[18] « Nelle Tesi per il comunismo (…) le donne erano presenti come tutta l’emarginazione, e al posto giusto, cioè come problematizzazione dell’idea del soggetto rivoluzionario. Non erano proletari imperfetti, aspiranti alla centralità operaia – erano figure autonome, direttamente portatrici di valori (…). Ma detto questo, fra loro e altri gruppi non annotammo differenze, lasciando sempre fra parentesi che, se sono un prodotto della storia, lo sono di una storia cosi lunga che confina con i tempi della natura… » (Le altre, p. 20).
[19] Quaderni del Carcere, Quaderno VII, edizione Gerratana (Einaudi), p. 902-903.
[20] « Altra voce milanese : Il positivo della disuguglianza è che ognuno di noi è diverso. Siamo diversi, e questo è una cosa positiva, e bisogna tenerne conto. Ma il negativo è la divisione cosi rigida dei ruoli, della cultura. Fin dal modo di educarti diversamente da bambina, e poi da grande nell’assegnarti una certa parte… per cui si arriva a ridurre tutte le capacità di una donna. » (Le altre, p. 109).
[21] Le altre, p. 28-29.
[22] Françoise Duroux : « Une classe de femmes est-elle possible ? ». Post-scriptum pour une mise à l’heure et propositions pour un essai d’épistémologie du « gender » à la manière de Nietzsche (texte inédit) : « Mais cette sortie de la nature [= celle qu’induit le « racisme de classe », en partie comparable au « racisme de sexe »] s’avère néanmoins possible, pour les plébéiens, pour les ouvriers, car deux conditions corrélatives se trouvent remplies : la possibilité de donner figure au groupe (soit la possibilité du collectif, de faire groupe, de faire lien), [et] la possibilité d’inscription de ce groupe dans la polis (la cité) et sur le terrain politique. Il n’est pas indifférent que cette deuxième possibilité s’adosse à une délimitation des territoires : celle de la communauté des hommes, relative à l’exclusion des femmes (…) Qu’en est-il de ce qu’on nomme « femmes » par rapport à ces deux possibilités ? A partir de trois scènes, j’essaierai de montrer comment les « femmes » cibles du premier partage qui restera sans doute le dernier rencontrent l’aporie de l’identité et sont obligées de la pousser jusqu’à ses dernières conséquences. Apories, impasses, recherches d’ « issues », ces termes insistent dans les textes féministes, symptômes d’une inadéquation entre les faits et les formulations : il n’existe pas, dans le système des « représentations » et des concepts, de « solutions », sauf le retour à la case départ : la complémentarité des sexes. Trois scènes, où apparaît un décalage tel que la « sortie de la nature » devient la sécession sur l’Acropole [dans la fable de Lysistrata], le malentendu de la République [la répression des « citoyennes » sous la Révolution française], la sécession des « Marginales » [la « Société des Marginales » de Virginia Woolf], impossible sauf à abandonner le lieu, l’identité et la classe. L’utopie rencontre l’atopie… » (p. 10-11).
[23] Voir l’autre essai postérieur de Mario Tronti : La politica al tramonto, Einaudi 1998.
[24] Il serait intéressant de remonter jusqu’à Marx pour examiner la façon dont se présente chez lui ce dilemme généalogique. Dans le Manifeste communiste, en particulier, on a une claire concurrence des deux « lignes » : l’expression « parti communiste » désigne essentiellement le devenir conscient et organisé des luttes de classes prolétariennes, qui ne sont pas autre chose que l’expression de l’aliénation ou de la décomposition interne de la société bourgeoise (c’est la ligne que Lukacs portera à l’extrême dans les formulations de Histoire et conscience de classe en 1923) ; mais d’un autre côté Marx décrit l’histoire des luttes de classes comme une succession de formes d’antagonisme affectant de proche en proche des groupes de plus en plus nombreux (une « polarisation » de la société, au cours de laquelle la bourgeoisie qui « enrôle le prolétariat » fait en même temps son « éducation politique », jusqu’à ce que celui-ci s’autonomise et se retourne contre elle). Et sans doute la double lignée est-elle toujours présenté dans le Que faire ? de Lénine où la « conscience de classe » et la capacité d’organisation des ouvriers sont organiquement liées à leur capacité d’aller « dans toutes les classes de la société ».
[25] « Ce sera donc en tant qu’ « épouses rouges », selon l’expression de Clara Zetkin, que les femmes seront conviées à la « lutte des classes », incluses dans la classe, épousant les intérêts, collaborant à un processus historique qui ne touche pas à leur place » (F. Duroux, texte cité, p. 17). Duroux note qu’une telle subordination oscille de façon incontrôlable entre un développement de la division du travail entre les sexes et une instrumentalisation politique du rapport sexuel (ou, si l’on veut, de « l’amour »).
[26] Geneviève Fraisse : Les Deux gouvernements : la famille et la Cité, Folio Gallimard, 2000.
[27] Mais il ne faut pas faire, pour autant, une lecture fataliste ou déterministe de cette reproduction qui comporte aussi, comme dirait Althusser, sa part d’aléatoire. C’est pourquoi sans doute Rossanda peut écrire que « fare i conti col più grande [dei partiti politici], il partito comunista, (…) è già ormai un modo per fare i conti con lo stato » (Le altre, p. 30).
[28] Le terme de « contre-société », aujourd’hui généralisé en sociologie dans une grande variété d’applications, a été employé pour la première fois à propos du Parti communiste français par Annie Kriegel (qui en avait été une militante presque fanatique et qui en était devenue ensuite une critique sans concession) dans l’ouvrage de 1968 : Les communistes français. 1920-1970 (rééd. Le Seuil, 1985). Naturellement cette catégorie, au-delà de la polémique, ouvre un problème sans solution simple : entre l’état de fait d’une culture ouvrière-ouvriériste (qui est aussi pour une part, comme on le voit aujourd’hui chez les travailleurs immigrés, une stratégie de défense des formes familiales traditionnelles menacées par le salariat) et la « volonté de scission » anticapitaliste, il y a toutes les modalités historiques du « communautarisme » qu’engendre la conscience de classe. « Contre-pouvoir », en revanche, est une catégorie de la tradition politique libérale (toujours en vigueur dans l’idée des checks and balances) approprié par la théorie politique marxiste qui l’inscrit dans une représentation généralisée de la politique comme conflit, voire comme « guerre » continuée par d’autres moyens.
[29] Françoise Duroux, La famille des ouvriers, thèse de doctorat soutenue en 1982 à l’Université de Paris VII (Groupe de sociologie du travail). Cette question plonge très loin dans le « non dit » du marxisme, puisqu’elle oblige à remettre en question la façon dont Marx a « exclu » du schéma des formes de domination le rapport hommes/femmes en tant que rapport sexuel, qui y était au contraire inclus par les socialismes romantiques (dits « utopiques ») dont il fait la critique. Il est vrai que cette inclusion l’aurait obligé, d’une part, à remettre en question la linéarité de l’ordre de succession historique entre les modes d’exploitation, d’autre part à renoncer à l’idée que ce qui caractérise les prolétaires est leur absence radicale de propriété (Eigentumslosigkeit) en vertu de laquelle « ils n’ont rien à perdre que leurs chaînes » dans une révolution communiste. Les prolétaires sont toujours encore propriétaires privés de « quelque chose », à savoir leur femme (corps et services) et leur famille, et donc ils ont « quelque chose à perdre », ou du moins les conditions morales de la révolution ne se présentent pas en termes immédiatement universalisables.
[30] Il faudrait étudier en particulier l’ambivalence des attitudes de Lénine envers Rosa Luxemburg, et a fortiori celle de Lukacs, qui était au départ beaucoup plus proche de ses positions théoriques, mais qui dans Histoire et conscience de classe a pris sur lui, en quelque sorte, de faire aux critiques de Luxemburg sur la façon dont la Révolution russe liquidait la question de la démocratie la « réponse » que Lénine était désormais incapable de formuler.
[31] dont l’envers est peut-être ce que Geneviève Fraisse, à nouveau, appelle le « consentement », qui fait directement penser à la problématique classique de la « servitude volontaire » (Geneviève Fraisse : Du consentement, Editions du Seuil, 2007).
[32] Le marxisme s’avère incapable de « résoudre » la contradiction logique qui fait que la classe ne peut pas « diviser » la catégorie des femmes sans que la différence des sexes (ou le « genre ») ne divise la classe : les bourgeoises ne sont pas des ouvrières, surtout les ouvrières ne sont pas des bourgeoises, mais l’émancipation des ouvrières par rapport aux deux formes de domination qu’elles subissent remet en question la « neutralité » du prolétariat quant au genre, qui recouvre en pratique un modèle masculin d’antagonisme social (dont la forme extrême est la « guerre sociale », ou la « guerre civile »).
[33] Le paradoxe est que les luttes sociales organisées par le parti communiste démocratisent la société bourgeoise, mais justifient (pendant un certain temps) une discipline non-démocratique et un monopole de pouvoir au sein du parti. On est ici proche de ce que, dans une étude importante sur le parti communiste français (À quoi sert le Parti communiste français ?, Fayard, Paris, 1981), Georges Lavau avait appelé en termes machiavéliens (empruntés non pas au Prince mais aux Discorsi) la « fonction tribunitienne » du mouvement ouvrier organisé.
[34] Le seul fait de poser cette question constitue une rupture avec la tradition de la « dictature du prolétariat », telle qu’elle s’est théorisée après Lénine, puisque celle-ci repose sur l’idée apocalyptique d’un avènement de la démocratie absolue qui passe par son contraire, et même par sa négation institutionnelle. Mais inversement l’idée d’une institution de lutte pour le communisme qui doit par avance le réaliser en elle-même (ou en préfigurer l’avènement) renvoie, à travers les « associations » du socialisme utopique, à la politique messianique des premières communautés chrétiennes (qui sont sans doute aussi, en Occident, les premiers lieux de cristallisation de ce qu’on appelle aujourd’hui « l’hypothèse communiste ») (Badiou).
[35] mais souvent aussi à l’intérieur du « système » de ses courroies de transmission, de moins en moins dociles : en particulier les syndicats : Cf. Bruno Trentin , Il Sindacato dei consigli (volume intervista con Bruno Ugolini, Editori Riuniti, Roma, 1980). On trouvera dans le volume de mémoires récemment publié par Georges Séguy, ancien secrétaire de la CGT française : Résister : de Mauthausen à Mai 68, L’Archipel, 2008, une présentation cryptée du conflit qui, sur ce point, a traversé la CGT en 68 et qui s’est soldé par la victoire du vieil appareil de contrôle du syndicat par la direction du parti.
[36] Je laisse maintenant de côté la question de la démocratie des conseils qui pose d’autres problèmes, même s’ils ne peuvent qu’être abstraitement distingués. L’héritage de l’idée des « conseils » aujourd’hui est principalement à rechercher du côté des expériences de « contre-démocratie » participative, non parlementaire (ce qui ne veut pas dire antiparlementaire). Cf. Yves Sintomer : Le pouvoir au peuple, La découverte, 2007.
[37] E. Balibar : « Remarques de circonstance sur le communisme », à paraître dans Actuel Marx, n° 48, Deuxième semestre 2010.
[38] Sophocle, Antigone, Con un saggio di Rossana Rossanda, Trad. L. Biondetti, Feltri¬nelli, Milano 1987.
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