La recentration diopienne : épistémologie (auto)critique de la conscience noire (1/2), par Marc Harpon

Cheikh Anta Diop

Cheikh Anta Diop, 1923-1986

Le but de ce travail n’est pas, une fois encore, de réfuter Diop, mais de chercher à comprendre comment Diop est possible : quelles (il)logiques conduisent à sa pensée, quel défaut général de sa démarche peut rendre compte d’erreurs aussi graves, aussi évidentes et aussi nombreuses que les siennes ? Les réfutations, au moins pour les points évoqués ici, existaient déjà avant que Diop n’écrivît quoi que ce soit : cela fait 2500 ans que les textes de Platon disent des choses qui ne s’accordent pas avec ce qu’on peut lire dans Civilisation ou barabarie ou dans Nations Nègres et culture, et je n’ai pas eu besoin d’inventer d’argument nouveau. L’objectif de la première partie est de préparer le lecteur au problème général de ce travail, qui sera abordé en lui-même dans la deuxième partie : comment, alors que des réfutations simples et connues existaient, Diop a-t-il pu s’aveugler et aveugler ses disciples? La formulation des contre-arguments à opposer à Diop sert simplement de rappel, pour les lecteurs qui auraient oublié les bases du platonisme, de la théorie des quanta ou de la théorie de l’évolution. Ensuite, dans la deuxième partiej’émettrai l’hypothèse que la raison de l’errance diopienne, réside dans une attitude théorique diamétralement opposée à la démarche scientifique, en tant qu’elle opère, suivant Piaget, une décentration du sujet. Diop et ses disciples recentrent au lieu de décentrer

En fait, on a déjà partiellement répondu sur ce blog à la question des causes des divagations de Cheikh Anta Diop, dans des articles où il était question des racines militantes de l’errance diopienne, qu’on avait identifiées dans un racisme inconscient inscrit dans les questions mêmes que Diop cherchait àrésoudre. On a également apporté un élément de réponse sur un plan moins politique : Diop aurait été adepte d’une pensée faussement historique, d’une pensée qui prétendait faire l’histoire du monde (noir) sans faire l’histoire des concepts avec lesquels on fait l’histoire. Au-delà de cette questions des concepts de Diop, il y a celle de la démarche dans laquelle il les emploie, qui fait l’objet du présent travail.

L’historien Cheikh Anta Diop (physicien de formation, Diop s’est intéressé à toutes les disciplines intellectuelles ou presque) est sans doute, avec Senghor, l’intellectuel sénégalais le plus connu et le plus lu au monde. Pourtant, il y a de sérieuses raisons de douter de ses prétendues découvertes, de même que de celles de ses disciples. D’abrod, parce que dans son propre domaine, la physique, il n’a pas échappé aux élucubrations ridicules dont il s’est rendu coupable ailleurs. Ainsi, en physique quantique, il reprend, sans le citer, mais en mentionnant d’autres sources (parfois aussi peu Académiques que Science et Vie), les vieilles idées d’Eugène Wigner.

Cheikh Anta Diop et la physique : un petit aperçu

Dans la mesure ou, d’après le principe d’indétermination d’Heisenberg, qui s’applique au niveau subatomique, le résultat d’une expérience donnée varie en fonction du dispositif expérimental, Wigner a un temps supposé que l’esprit de l’expérimentateur, en élaborant ce dispositif, pouvait influer sur la matière- les particules sur lesquelles porte l’expérience. Le physicien Etienne Klein, dans son Petit Voyage dans le monde des quanta, rappelle que la communauté scientifique avait jugée « farfelue » la thèse de Wigner :

« Eugène Wigner a ainsi prétendu à une époque (en 1967) que la réduction du paquet d’onde (1) lors d’une mesure obligeait à admettre une influence active de la conscience sur la réalité physique. De même qu’un pavé lancé sur un crâne non casqué peut modifier les états de conscience de la personne, Wigner imagine […] que la conscience peut en retour agir sur la matière. Le problème de cette thèse à connotation spiritualiste, et qui fut pour cette raison jugée farfelue par la majorité des physiciens, est qu’elle demeure très vague. Notamment, elle ne se fonde sur aucune théorie sérieuse de la conscience (mais cela ne l’a nullement empêchée- au contraire même- d’être exploitée par certains milieux occultistes pour défendre la parapsychologie…). » (Etienne Klein, Petit voyage dans le monde des quanta, Flammarion, coll. Champs Sciences, 2004, p. 148-149).

Le choix méthodologique qui initie le développement de la science moderne, en rupture avec la tradition métaphysique de la scolastique, consiste à clore le monde matériel sur lui-même. Qu’on ait la conviction qu’il existe des choses immatérielles, comme l’âme ou Dieu, n’autorise plus à poser une interaction entre ces choses et la matière. Il ne s’agit pas à proprement parler d’un matérialisme ontologique, puisque la plupart des savants ont, durant les siècles qui ont suivi, continué à croire qu’il existait un esprit tout puissant antérieur et supérieur au monde matériel. Leibniz, comme tant d’autres, de Newton à Darwin inclus, est un chrétien convaincu. Il est par ailleurs un métaphysicien qui, tout en réhabilitant les formes substantielles aristotéliciennes, insiste sur le fait qu’elle ne doivent pas servir à l’explication du monde physique, clôt, comme on l’a dit pour des raisons méthodologiques plutôt qu’ontologiques :

« Il fallut donc rappeler et réhabiliter les formes substantielles, si décriées aujourd’hui ; mais d’une manière qui les rendît intelligibles et séparât l’usage qu’on doit en faire de l’abus qu’on en a fait. […] Mais comme l’âme ne doit pas être employée pour rendre raison du détail de l’économie du corps de l’animal, je jugeais de même qu’il ne fallait pas employer ces formes pour expliquer les problèmes particuliers de la nature, quoi qu’elles soient nécessaire pour établir de vrais principes généraux. » (Leibniz, Système Nouveau de la Nature et de la Communication des Substances, Juin 1695, paragraphe 3)

Leibniz, comme l’écrasante majorité de ses contemporains, fait cohabiter une méthodologie matérialiste avec une ontologie radicalment idéaliste : si, dans la méthode de la recherche, seuls doivent être prises en comptes les réalités matérielles, dans l’ordre des êtres, les êtres immatériels- âmes, formes substantielles, Dieu- sont les plus élevés en dignité et les plus fondamentaux.

Ce principe de clôture de la science moderne est si important qu’il a forcé Leibniz à inventer sa célèbre théorie de l’harmonie préétablie : dans la mesure où je ne peux introduire un esprit dans l’explication des mouvements de la matière, je dois renoncer à expliquer les mouvements de mon corps par une action de mon esprit. Leibniz en vient donc à imaginer que le corps et l’âme sont comme deux montres identiques réglées exactement de la même façon : les deux cadrans présentent tous les deux une image en tous points similaire sans que jamais il n’y ait de relation causale entre les deux montres. L’âme et le corps sont, pour Leibniz, réglés magiquement pour se correspondre, pour danser sur la même musique, mais jamais il n’y a de relation causale entre l’une et l’autre, jamais l’une ni l’autre ne mène la danse du couple qu’elles forment.

Diop n’hésite donc pas à violer le fondement même de la science moderne, en reprenant la thèse de Wigner.

Darwin et la « loi du phénotype » de Cheikh Anta Diop

En règle générale, les hypothèses avancées par Diop sont aussi « farfelues » que le chapitre « La parapsychologie à l’honneur » dans Civilisation ou barabarie (Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie, 1981).Pour rester sur le terrain des sciences de la nature, on peut aussi mentionner l’interprétation pour le moins curieuse que fait l’universitaire des différences de phénotype (c’est-à-dire d’apparence extérieure) entre les populations du globe. Pour expliquer que les africains soient noirs et les européens blancs, il fait l’hypothèse d’une « loi du phénotype », d’après laquelle l’homogénéisation des aspects physiques des habitants d’un espace donné provient de nettoyages ethniques primitifs :

« Les lois de la lutte des classes selon le matérialisme historique ne s’appliquent qu’à une société rendue au préalable ethniquement homogène par la violence. » (Civilisation ou barbarie, p. 159)

« Tous les auteurs qui traitent de la violence sans oser descendre jusqu’à ce niveau primaire où la violence bestiale s’exerce sur une base collective, où tout un groupe humain s’organise non pour en assujettir un autre, mais pour l’anéantir, tous ceux-là, sciemment ou non, font de la métaphysique, en sublimant le thème, pour n’en retenir que les aspects philosophiques. » (Civlisation ou barbarie, p. 159).

Diop fait ainsi abstraction de la biologie évolutionniste, dont le principal résultat est que, quand apparaît une variation individuelle- pelage, couleur de peau, taille ou n’importe quel autre trait inné, elle tend à être transmises aux générations suivantes, si elle fournit à son porteur un avantage pour la survive et la reproduction :

« Pouvons-nous douter […] que les individus possédant un avantage quelconque, quelque léger qu’il soit d’ailleurs, aient la meilleure chance de vivre et de se reproduire? » (Charles Darwin, L’Origine des espèces, traduction d’Edmond Barbier, revue par Daniel Becquemont, Garnier-Flammarion, 1992, éditions corrigée et mise à jour, 2008, p. 133).

De là, il suit que, en règle générale, pour expliquer un caractère inné quelconque d’une espèce vivante, on cherche en premier lieu s’il fournit ou non un avantage dans le milieu naturel de cette espèce. C’est ainsi que Darwin a découvert pourquoi le bec des fringillidae des Galapagos variait d’une île à l’autre : la forme du bec dépend de sources disponibles d’aliments, là où la nourriture disponible prenait la forme de graines dures, le bec tendait à ressembler à une pince et sur les îles où il y avait des fleurs en abondance, le bec le plus adapté avait une forme allongée, permettant à l’oiseau de fouiller le plus loin possible à l’intérieur des fleurs. De la même manière, pour expliquer l’évolution extrêmement récente des papillons de l’espèce Biston Betularia, appelés couramment géomètres du bouleau, on s’est interrogé sur l’avantage que pouvait leur conférer leur changement de couleur, opéré pendant la révolution industrielle. Il y a deux siècles, tous les membres de l’espèce étaient de couleur claire. Avec le développement de l’industrie, les fumées ont tué les lichens qui colonisaient les troncs d’arbres, sur lesquels ces papillons passent le plus clair de leur temps, et les poussières industrielles leur ont fait perdre leur joli vert clair en les recouvrant d’une couche sombre. Dès lors, les papillons clairs, par contraste avec les troncs d’arbres, étaient visibles, ce qui a permis aux prédateurs de les faire disparaître. En revanche, les individus « anormaux », de couleur noire, qui auparavant mouraient, ont pu profiter d’un camouflage inattendu pour prospérer. A terme cela a  fait que l’espèce est devenue entièrement noire.

La couleur de la peau des êtres humains dépend d’un pigment naturel connu sous le nom de mélanine. Si cette mélanine fournissait un avantage même léger dans les régions ensoleillées peuplées de personnes à peau noire, il serait superflu de chercher une autre explication à leur teint. Or, la mélanine protège des rayons ultraviolets du soleil, dont on sait qu’ils peuvent causer des cancers de la peau. Il y a donc un avantage à avoir la peau noire dans les pays tropicaux, ce qui suffit à affirmer que si les gens ont la peau sombre dans ces pays, c’est simplement parce que celle-ci y représente un avantage. De la même manière, il semble que la mélanine entrave la synthèse de la vitamine D dans des pays moins ensoleillés, ce qui explique le teint pâle des scandinaves. La « loi du phénotype » de Diop n’a pu germer que dans un esprit peu familier de la théorie darwinienne, nonobstant les légendes que font circuler ses disciples sur son omniscience de polymathe génial. D’autre part cette théorie des génocides primitifs viole le principe scientifique dit du « rasoir d’Occkahm, ou principe d’économie scientifique, d’après lequel on doit abandonner les théories superflues.

Des généralisations abusives en histoire des idées

Un troisième domaine dans lequel Cheikh Anta Diop se trompe lourdement est celui de l’histoire de la philosophie. Sa thèse centrale dans ce domaine est que « les grecs n’ont fait que reprendre et développer dans une certaine mesure, parfois, les inventions égyptiennes, tout en les dépouillant, en vertu de leurs tendances matérialistes, de la carapace religieuse « idéaliste » qui les entourait. » (Cheikh Anta Diop, Nations Nègres et culture, Présence Africaine, 1954, 1979, édition en un volume, p. 395). Cette thèse s’enracine dans celle, soutenue par Diop que l’Occident, dont les racines sont grecques, serait le royaume du matérialisme philosophique pessimiste, là où les cultures africaines, dont l’Egypte antique serait la matrice, serait caractérisée par un idéalisme optimiste. Pour justifier cette opposition presque manichéenne entre les uns et les autres, Diop s’appuie sur les différences climatiques, comme Taine avant lui, avec le succès que l’on sait :

« La rudesse de la vie dans les plaines eurasiatiques semble avoir développé d’une part l’instinct matérialiste des peuples qui y vivaient, d’autre part forgé des valeurs morales à l’opposé des valeurs morales égyptiennes découlant d’une vie collective sédentaire relativement facile et paisible […] ». (Nations Nègres et Culture, p. 395)

L’Afrique (à laquelle Diop rattache l’Egypte antique, en l’arrachant presque au monde méditerranéen), plus fertile, aurait permis une vie sédentaire et paisible propice à l’idéalisme. Il faut reconnaître que, à ce stade, le propos diopien est presque vraisemblable. Pourtant, si par « matérialisme » on entend l’attitude théorique qui accorde une primauté ontologique à la matière sur l’esprit, alors, il faut reconnaître que l’Europe, est dominée par le contraire du matérialisme -l’idéalisme- durant la majeure partie de son histoire philosophique : des pères de l’Eglise jusqu’au dix-neuvième siècle, la majorité des européens, intellectuels et philosophes compris, supposent que la matière elle-même a été créée par un esprit tout puissant, capable même, lorsqu’il le souhaite, d’enfreindre les lois du monde matériel, en opérant divers mircales, parmi lesquels celui de la résurection des corps. Même les philosophes empiristes, ne remettent pas en question l’existence de cet esprit divin antérieur et supérieur à la matière du monde. Il y a certes eu des degrés d’idéalisme, les empiristes représentant le degré le moins élevé. Mais c’est bien l’idéalisme qui domine. A tel point que, lorsque la méthode matérialiste commence, au dix-septième siècle à donner des résultats empiriques, l’idéalisme réagit en esseyant de se réinventer, ce qui lui premet de prolonger son hégémonie jusqu’au moins au dix-neuvième siècle. C’est ainsi qu’il faut entendre la réhabilitation leibnizienne des formes substantielles, déjà évoquée, ainsi que sa théorie de l’harmonie préétablie. L’idéalisme est si fermement enraciné que même les succès de la méthode matérailiste ne parviennent pas à le déloger, chacun élaborant des hypothèses ad hoc pour en maintenir l’essentiel.

D’autre part, l’Occident a semble-t-il atteint le degré ultime de l’idéalisme. En effet, Berkeley va jusqu’à nier l’existence de la matière, pour ne reconnaître que l’esprit, ramenant toutes les perceptions à la sphère de la subjectivité de la conscience, par opposition à celle, qu’il déserte, de l’objectivité de la matière.

« 18. Mais, même s’il était possible que des substances solides, figurées et mobiles existent hors de l’esprit, correspondant aux idées que nous avons des corps, comment nous est-il possible de le savoir ? Il faut que nous le sachions par le sens ou par la raison. Par nos sens nous avons uniquement la connaissance de nos sensations, de nos idées ou des choses immédiatement perçues par le sens, appelez-les comme vous voudrez : mais ils ne nous informent pas de l’existence de choses hors de l’esprit, ou non perçues, semblables à celles qui sont perçues. Cela, les matérialistes eux-mêmes le reconnaissent. Il reste donc, si nous avons quelque connaissance des choses extérieures, que ce soit par la raison, en inférant leur existence de ce qui est immédiatement perçu par le sens. Mais je ne vois pas quelle raison peut nous pousser à croire à l’existence des corps hors de l’esprit, à partir de ce que nous percevons, puisque les défenseurs de la matière, eux-mêmes, ne prétendent pas qu’il y ait une connexion nécessaire entre ces corps et nos idées. Je dis que tout le monde accorde (et ce qui se passe dans les rêves, la folie, et autres états semblables, met cela au-dessus de toute discussion) qu’il est possible que nous soyons affectés de toutes les idées que nous avons maintenant, même s’il n’existait au-dehors aucun corps qui leur ressemblent. D’où il est évident que la supposition des corps extérieurs n’est pas nécessaire à la production de nos idées puisqu’on accorde qu’elles sont parfois produites, et pourraient peut-être l’être toujours, dans le même ordre où nous les voyons à présent, sans leur concours. »

« 19. Mais bien que nous puissions peut-être avoir sans eux toutes nos sensations, on pourrait, peut-être, cependant penser qu’il est plus facile de concevoir et d’expliquer la manière dont elles se produisent, en supposant des corps extérieurs qui leur ressemblent, qu’on ne le ferait autrement. Et ainsi, il serait au moins probable qu’il y a des choses comme des corps qui provoquent leurs idées dans notre esprit. Mais, on ne peut pas dire cela non plus; car même si nous accordons aux matérialistes leurs corps extérieurs, de leur propre aveu, ils n’en sont pas plus avancés pour savoir comment nos idées sont produites, puisqu’ils reconnaissent eux-mêmes qu’ils sont incapables de comprendre de quelle manière le corps peut agir sur l’intelligence, ou comment il est possible qu’il imprime une idée dans l’esprit. D’où il est évident que la production d’idées ou sensations dans notre esprit ne peut être une raison pour supposer la matière et les substances corporelles, puisqu’on reconnaît, qu’avec ou sans cette supposition, elle reste aussi inexplicable. Si donc, il était possible que des corps existent hors de l’esprit, soutenir qu’ils existent ainsi, serait forcément une opinion très précaire, car ce serait supposer, sans aucune raison, que Dieu a créé d’innombrables êtres entièrement inutiles, qui ne servent à aucune sorte de dessein. » (Berkeley, Des principes de la connaissance humaine, trad. D. Berlioz, G.-F., 1991. paragraphes 18 et 19)

L’hypothèse diopienne s’effondre ainsi face à la domination exclusive de l’idéalisme philosophique dans l’Occident médiéval et face au contre-exemple de l’idéalisme forcené de Berkeley.

Platon rendu méconnaissable

Mais les simplifications et déformations les plus essentielles dans la pensée diopienne concernent l’histoire de la philosophie antique. Diop adhère à un projet politique raciste que j’ai déjà déjà expliqué ailleurs : son objectif est de montrer l’antériorité (et la supériorité) en tous domaines des civilisations « nègres ». Pour ce faire, il annexe entre autres l’Egypte, dont il fait une civilisation entièrement nègre, en proposant une étymologie extrêmement controversée, pour ne pas dire totalement réfutée, pour le terme Kémet, par lequel les égyptiens se désignaient eux-mêmes. Kemet, qui renvoie noir de la terre d’Egypte fertilisée par le Nill, fait référence pour Diop à la couleur de peau qu’il suppose à l’intégralité de la population de l’Egypte antique.

Ayant annexé l’Egypte, il lui faut encore conquérir la Grèce antique, dont le développement culturel a été tel que certains historiens ont parlé de « miracle grec ». C’est ainsi que Diop, puisant dans des traditions aussi tardives que le troisième siècle après Jésus-Christ, comme le néoplatonisme, présente Platon et Aristote comme des faussaires qui auraient acquis leur pensée durant des « stages » en Egypte puis auraient, dans leur enseignement, caché la véritable origine de leurs philosophies.

Or, il est connu que les références de Platon à l’Egypte sont souvent imprécises, ce qui indique qu’il n’a pas pu se rendre dans le pays. Par ailleurs, Platon n’a jamais hésité à révéler l’identité de ses maîtres à penser : la quasi totalité de ses œuvres sont des dialogues dont le principal personnage n’est autre que Socrate, dont Platon a été le disciple. Par ailleurs, les interlocuteurs de Socrate sont, relativement souvent, des personnages historiques avec lesquels ou contre lesquelles Platon s’efforce de penser. Ainsi, dans Le Sophiste, c’est avec un étranger venu d’Élée, alors important centre philosophique, que Socrate examine la question de la spécificité de l’art sophistique. Souvent, le titre même du dialogue renvoie à une des sources du platonisme, comme c’est le cas pour le Parménide, qui porte le nom du célébèe philosophe éléate ou à des adversaires, comme le Gorgias, baptisé d’après le célèbre rhéteur, ou encore le Protagoras. Cela revient à dire que, là encore, Diop néglige le rasoir d’Ockham, en proposant une théorie superflue, puisqu’il existe une explication plus simple, attestée par la principale source historique sur Platon : les textes de contemporains de Platon, à commencer par ses dialogues. (2)

Certains disciples de Diop prétendent que Platon aurait été « raciste », ce qui l’aurait poussé à occulter ceux de ses maîtres qui n’étaient pas grecs. Le problème, c’est que cela revient à dire « il n’y a pas de preuves de ce que je dis parce que les preuves ont été cachées », à la façon dont les adeptes de l’ufologie prétendent que les « preuves » du crash de la zone 51 ont été cachées par la NASA, la CIA et Dieu sait qui d’autre. Si cet argument est recevable pour Diop, il l’est pour tout le monde et quelqu’un peut affirmer que Dieu est un spaghetti volant en s’appuyant sur l’argument que le diable, la franc-maçonnerie ou n’importe qui a dissimulé les preuves. Si cet argument prouve quelque chose c’est qu’il peut servir à prouver n’importe quelle ineptie. De plus, Platon hésite rarement à louer les égyptiens pour leurs découvertes. Ainsi, dans le Cratyle, c’est à un égyptien qu’il attribue l’invention de la grammaire- pas de la philosophie, ni des mathématiques. Il n’y a donc aucune vraisemblance à accuser Platon de cacher sa dette envers l’Egypte.

On peut d’autre part opposer à Diop que l’usage de sources néoplatoniciennes n’est pas acceptable, non seulement parce qu’elles sont extrêmement tardives, mais aussi parce que les néoplatoniciens, dont l’école est née en Egypte au troisième siècle après Jésus-Christ, ont voulu rapprocher les mythes égyptiens et la philosophie grecque, ce qui incite à soupçonner leurs récits sur le rapport entre l’Egypte et leurs maîtres grecs d’être apocryphes.

Fondamentaux du platonisme : le dualisme ontologique

Aristote, le principal disciple de Platon, constitue une source sans-doute plus fiable que les auteurs néoplatoniciens. Or, concernant les fameuses Idées de Platon, il reproche au platonisme d’avoir pensé des Formes séparées des choses dont elles sont les formes, par exemple, en Métaphysique A, 9 :

« D’une façon générale, alors que la Philosophie a pour objet la recherche de la cause des phénomènes, c’est précisément ce que nous, platoniciens, laissons de côté (car nous ne disons rien de la cause qui est le principe du changement), et, croyant expliquer la substance des êtres sensibles, nous posons l’existence d’autres espèces de substances. »

Ce qu’Aristote affirme ici, c’est que les platoniciens (dont il ne s’exclut pas) ont fait l’erreur de dédoubler le monde d’une façon qui ne l’explique pas vraiment. On définira la substance, de la façon approximative qui suffit ici, comme la chose, par opposition à ses propriétés : une table est une substance, mais sa couleur rouge n’en est pas une. L’étymologie même du mot invite à procéder ainsi, puisque le latin sub-stantia, signifie « ce qui se tient (sto, stas, stare, steti, statum) en-dessosus (« sub ») et que la substance ainsi définie fonctionne comme le support de ses propriétés, c’est-à-dire comme ce qui, se tenant comme en-dessous d’elles, les soutient. Les Idées platoniciennes sont bien des choses et, en ce sens, elles méritent le nom de substances. Le problème, c’est qu’elles ne sont pas sensibles, c’est-à-dires qu’on ne les perçoit pas par les sens. Or, le monde qui m’est donné me l’est par ceux-ci : toutes les substances que je connais sont ou ont été perçues par la vue, l’ouïe, l’odorat…Les Idées platoniciennes sont ainsi « une autre espèce de substances », une espèce autre que celle des substances du monde que l’on connaît. Platon dédoublerait ainsi le monde au lieu de l’expliquer.

Ce qu’il faut remarquer ici c’est que pour Platon, tel du moins que le présente son principal disciple, il y a d’un côté les Idées (les substances idéelles et idéales), de l’autre le monde (les substances sensibles). C’est pourquoi on a pris l’habitude (mauvaise?) de traduire topos noetos, littéralement le « lieu des Notions » par « monde des Idées ». Il y a comme une séparation entre le lieu sensible et le lieu intelligible et, pour reformuler la critique faite par Aristote dans le Livre A de la Métaphysique, les platoniciens, ont fait l’erreur de penser qu’il y avait des Idées ou des Formes séparées des sensibles. C’est parce qu’il suppose une telle séparation que Platon lui-même, lorsqu’il élabore, dans le Parménide (132 a-b), l’argument dit du troisième homme contre sa propre théorie des Idées, déclare qu’elles sont « au-dessus » de ce dont elles sont les Idées (3)

« — Si je ne me trompe, toute idée te paraît être une, par cette raison : lorsque plusieurs objets te paraissent grands, si tu les regardes tous à la fois, il te semble qu’il y a en tous un seul et même caractère, d’où tu infères que la grandeur est une. — C’est vrai, dit Socrate. — Mais quoi! si tu embrasses à la fois dans ta pensée la grandeur elle-même avec les objets grands, ne vois- tu pas apparaître encore une autre grandeur avec un seul et même caractère qui fait que toutes ces choses paraissent grandes ? — Il semble. — Ainsi, au-dessus de la grandeur et des objets qui en participent, il s’élève une autre idée [132b] de grandeur ; et au-dessus de tout cela ensemble une autre idée encore, qui fait que tout cela est grand, et tu n’auras plus dans chaque idée une unité, mais une multitude infinie. »

Fondamentaux du platonisme : s’opposant au devenir, tout être véritable est immuable.

Mais pourquoi Platon a-t-il besoin des Idées? En fait, l’Idée est le « patron » des choses sensibles, elle en est le modèle, comme le montre le livre IX de la République, où il est expliqué que l’Idée de lit sert de modèle à l’artisan qui en fabrique un. Le problème, c’est que pour Platon, sans ces modèles rien n’est connaissable. Si, pour y connaître quelque chose en botanique, je devais étudier chaque nuance de chaque millimètre carré de chacune des feuille de chacun de tous les arbres de toutes les espèces, je serais condamné à l’ignorance. La multiplicité infinie des choses particulières (tel arbre particulier, tel chien particulier), dont aucune n’est exactement semblable à une autre, me condamnerait au silence, s’il n’y avait pas quelque unité derrière cette multiplicité. Cette là la fonction de l’Idée : rendre possible la connaissance. Une fois que tous les chiens sont faits suivants le même patron, je peux faire abstraction des détails qui particularisent tel ou tel chien pour me fixer sur le schéma général, la « forme » du chien, l’idée de chien en général (le mot grec eidos se traduit aussi bien par « idée » que par « forme »). Cette idée est séparée du sensible parce que si elle en faisait partie, elle serait affectée par l’inconnaissabilité inhérente à celui-ci.

Sa fonction épistémologique se double d’une fonction ontologique. Pour que quelque chose soit connaissable, il faut que quelque chose soit. Il faut ainsi qu’il y ait des êtres (en grec ontoï, d’où le terme d’ontologie : science de l’être en tant qu’être) (4). Or, l’être et le sensible s’excluent mutuellement. En effet, lorsque deux personnes, ou la même personne à deux moments différents, observent le même objet sensible, il est fréquent qu’il ne soit plus le même qu’il était auparavant : de rouge au coucher du soleil, il est devenu noir après la tombée de la nuit. Le monde sensible est sans cesse changeant : le jeune vieillit, le fort s’affaiblit, l’ignorant devient savant, ainsi que l’explique Platon en Théétète 182c-d :

[182c] SOCRATE.

Laissons tout le reste de leur système, sans nous mettre en peine de quelle manière ils l’expliquent: tenons-nous-en au seul point qui nous intéresse, et demandons-leur : Tout se meut, dites-vous; tout s’écoule? N’est-ce pas?

THÉODORE.

Oui.

SOCRATE.

Sans doute du double mouvement que nous avons distingué, de translation et d’altération ?

THÉODORE.

Sans contredit, si l’on veut que tout se meuve complètement.

SOCRATE.

Si les choses changeaient de lieu et qu’elles ne s’altérassent point, on pourrait déterminer par la parole quelles sont les choses qui changent de lieu dans leur mouvement. N’est-il pas vrai?

150 THÉODORE.

Oui.

[182d] SOCRATE.

Mais comme ce n’est pas même une chose fixe que ce qui coule coule blanc ; mais qu’au contraire, il y a du changement à cet égard, en sorte que la blancheur elle-même s’écoule et devient une autre couleur, de peur qu’on ne la surprenne dans un état fixe; est-il jamais possible de donner à quelque couleur un nom convenable ?

THÉODORE.

Quel moyen, Socrate, et pour la couleur, et pour toute autre qualité semblable, puisqu’en s’écoulant elle échappe sans cesse à la parole qui veut la saisir?

Le monde sensible n’est donc pas le lieu de l’être- de la fixité- mais celui du devenir- du changement. Toutefois, si les choses changent sans cesse il est impossible de les nommer et si l’on ne peut les nommer, on ne peut en parler, et donc, on ne peut rien en dire de vrai, ou, ce qui revient au même, on ne peut rien en connaître. De même qu’il faut ramener le multiple à l’unité pour le rendre connaissable, il faut ramener le devenir à l’être, le mouvement à l’immuable, pour que le savoir soit possible. La fonction épistémologique de l’Idée implique aussi une fonction ontologique

De cette double fonction des Idées – épistémologique et ontologique- découle le fait que l’unité et l’être (le fait d’être) soient conférés aux sensibles par leur relation avec une Idée qui est séparée d’eux et au-dessus d’eux ou, ce qui revient au-même, les sensibles ne sont pas du fait de leur participation à la matière, mais du fait de leur rapport à l’intelligible. La matière apparaît chez Platon comme un manque d’être : elle est informe jusqu’à ce que l’Idée lui ait donné une forme, multiple jusqu’à ce qu’elle lui ait donné l’unité et non-être jusqu’à ce que l’idée lui ait conféré l’être.

Le contresens de Diop sur Platon

Le problème c’est que le dualisme platonicien est occulté par au moins un des arguments de Diop en faveur d’une origine entièrement égyptienne de la philosophie grecque. A la page 427 de Civilisation ou barbarie, Diop affirme que sa thèse de l’origine égyptienne du platonisme permet de lever des difficultés dans l’exégèse platonicienne :

« Mais comme le note Albert Rivaud dans sa notice au Timée une certaine imprécision règne chez Platon : on ne sait pas où sont les idées, en quel lieu elles se trouveraient à l’origine : sont-elles distinctes des choses sensibles? Quels sont les rapports entre le monde des idées, le vivant en soi, Dieu et l’Ame du Monde? Ce n’est pas clair. Or, dans la cosmogonie philosophique égyptienne, toutes les notions analogues auxquelles Platon fait allusion sont clairement définies : le noun, matière chaotique primordiale, est le vivant en soi, qui contient potentiellement tout l’univers en gestation sous forme d’essences éternelles ou d’idées pures, indestructibles modèles, archétypes des futurs êtres, mais aussi force nécessaire à se propre évolution vers l’actualisation du monde ; donc, on sait où étaient les formes éternelles dont parle le Timée, à l’origine des choses. »

Platon ne dit pas où étaient les Idées au début du monde. Mais, puisque chez les héliopolitains les archétypes étaient dans la matière primordiale, c’est là, d’après Diop, qu’ils doivent se trouver chez Platon aussi. J’espère que les explications données plus haut suffisent à montrer toute l’absurdité de cette interprétation. En croyant résoudre une difficulté du platonisme, Diop complique les choses. Si les Idées étaient dans la matière, pourquoi s’en sont-elles séparées? Et comment d’une unité primordiale peut naître une séparation ontologique radicale? Comment le non-être matériel peut-il engendrer l’être idéel? Par ailleurs, comment accorder cela avec l’idée platonicienne que les Idées sont immuables, c’est-à-dire qu’elles ne connaissent aucun changement, pas même le changement de lieu? Que faire d’autre part des passages où il est clair que les Idées ne pouvaient être à l’origine que dans le nous (5), dans l’intellect divin?

Car chez Platon, Dieu est pensé suivant le modèle de la démiurgie. Demiourgos, en grec, signifie l’artisan, c’est-à-dire celui qui, par la technique, produit un objet ou un effet quelconque. Pour les grecs et les romains, la notion moderne d’art n’a pas de sens : seul existe l’artisanat, comme l’indique bien le sens latin d’ars-artis : la technique. Le sculpteur ou le peintre sont des démiourgoï. Or, à l’origine de la sculpture, où se trouve l’Idée d’après laquelle le statuaire va travailler son marbre ? Dans l’intellect de ce dernier. La métaphore artisanale (notamment dans le Timée) indique donc clairement où, pour Platon, se situent les Idées à l’origine du monde : dans l’intellect du démiourgos qui le fabrique. Ces Idées étant immuables, elles ne quittent jamais cet Intellect, ce qui implique que la question du lieu où elles étaient à l’origine, que Diop pose et prétend résoudre, n’a pas de sens dans un cadre platonicien.

Quand Diop affirme que, pour Platon, les Idées étaient, à l’origine, dans une matière primordiale, il fait un énorme contresens : sur la séparation radicale entre les Idées et le sensible (dualisme de Platon), sur le caractère immuable de l’être et donc des Idées (éléatisme de Platon) et sur la métaphore de la démiurgie, c’est-à-dire de l’artisanat. Son argument en faveur de l’origine égyptienne du platonisme ne tient qu’au prix d’une triple violence faite au texte même de Platon.

La question qu’il reste à poser, et qu’on abordera dans la seconde partie de cet article, est celle de savoir pourquoi Diop commet un triple contresens sur des points extrêmement connus de la doctrine platonicienne. L’ignorance n’est pas à exclure (après tout il était physicien de formation, pas philosophe), mais, compte tenu du degré qu’elle atteint chez Diop, on peut se demander s’il ne s’agit pas d’une ignorance volontaire, c’est-à-dire de mauvaise foi. A moins que sa méthode ne soit viciée à la racine. C’est cette dernière hypothèse qu’on explorera.

(1)le fait qu’une observation faite sur une particule donnée « change » instantanément l’observation que l’on peut faire sur une particule avec laquelle elle est « intriquée », quelle que soit la distance entre les deux particules, comme le montrent les fameuses expériences d’Alain Aspect. Dans l’interprétation du Wigner, l’observation que je fais ici et maintenant d’une propriété d’une particule donnée ferait que mon esprit détermine l’autre particule à entrer dans l’état que prévoit la relation d’intrication.

(2)Il est à noter que Diop et ses disciples citent très peu de textes philosophiques quand ils prétendent faire de l’histoire de la philosophie. Par exemple, la quasi-totalité des citations que Diop fait d’Aristote quand il entreprend de prouver qu’il a plagié les égyptiens est tirée du Livre I du traité de la Physique. Pour Platon, Diop ne semble pas avoir poussé sa lecture au-delà du Timée.

(3)L’argument dit du troisième homme explique que la théorie des Idées n’a pas de sens si on ne suppose pas des Idées d’Idées et des Idées d’Idées d’Idées et ainsi de suite à l’infini. Ce ne sont pas simplement les Idées (de premier degré) qui sont alors au-desusus des sensibles : toute Idée est mise au-dessus (et non pas dans) ce dont elle est Idée.

(4)L’inculture philosophique généralisée fait qu’on confond généralement être et être humain, comme si, dans cette dernière locution, l’adjonction de l’adjectif était superflue. Un être, c’est tout simplement une chose qui est. Si j’admets qu’il existe quelque chose comme une pierre, alors la pierre est un être. Toutes les ontologies ne reconnaissent pas les mêmes êtres : chez Platon, seules les Idées sont vraiment des être. C’est une ontologie idéaliste. Pour Marx, les seuls êtres vraiment premiers sont les rapports de production, les idées étant des épiphénomènes. C’est une ontologie matérialiste : l’être est du côté de la matière. Comme on l’a déjà vu, une ontologie idéaliste peut cohabiter avec une méthodologie matérialiste.

(5) Ne pas confondre le nous des grecs avec le noun des égyptiens.

Laisser un commentaire

Aucun commentaire pour l’instant.

Comments RSS TrackBack Identifier URI

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s