Le Prince machiavélien ou le gouvernement républicain suivi du nouveau prince de gramsci par Denis Collin

 Nous sommes non seulement dans une crise économique mais dans une crise politique de grande ampleur. La “bête sauvage” des intérêts particuliers est en train de dévorer l’intérêt général, non seulement dans les faits mais même dans les esprits où il est de moins en moins revendiqué, une inhibition généralisée. L’ére Obama comme en France l’ère Sarkozy et plus généralement l’Union européenne semble consacrer cette domination directe de l’anarchie des intérêts privés et la destruction de toute République, la débilité de toute institution permettant de tempérer ces appétits. Le cas de la privatisation des prisons est une manifestation parmi d’autres, le suicide dans l’entreprise une autre et le rôle des Banques centrales, une autre dans des registres tout à fait différents. On pourrait en revanche considérer que les pays où il est question de socialisme devenu l’équivalent de la “République”, de l’unité et du primat de l’intérêt général comme en Chine ou même le processus bolivarien en Amérique latine sont à la recherche d’une gouvernance “res publicaine”, de la chose publique. La démocratie elle-même est en question dans la mesure où elle est devenue désormais l’équivalent de ces appétits anarchisants, de cette iùmpossibilité à gouverner. Voici donc pour ce week end une série d’articles qui tous à leur manière renvoient à cette question de l’anarchie des intérêts privés et à son contraire la République, le socialisme se jouant aussi sur cette question. Ici grâce à l’excellent blog de Denis collin, voici abordée la référence politique de base à ces questions: ” La pensée de Machiavel est à bon droit tenue pour la fondation de la philosophie politique moderne. Une pensée politique débarrassée de la théologie et de la morale moralisatrice pour s’en tenir à la réalité effective des choses”.(…)

Le propos de Machiavel, comme on le sait, n’est pas de construire un État idéal. Les abstractions métaphysiques doivent céder la place à l’expérience et les régimes politiques doivent être envisagés et jugés d’un point de vue expérimental : le problème n’est pas de savoir lequel de la monarchie, de l’aristocratie ou de la démocratie est le meilleur des régimes, mais de comprendre à quelles conditions ces régimes peuvent garder la paix, la prospérité et donc la liberté du peuple.

Pour bien comprendre la pensée de Machiavel, il faut abandonner la « légende noire », celle du penseur de la « Raison d’État » et du « machiavélisme » politique, au sens péjoratif que ce terme a pris. Mais il faut aussi comprendre que Machiavel n’est pas démocrate mais républicain ! Et ce n’est pas la même chose. Machiavel ne croit pas une minute que le régime athénien idéal, celui dans lequel c’est l’assemblée de tous les citoyens qui décide de tout ou presque, soit un régime viable à long terme. Dans toute organisation socio-politique, il y a des gouvernants, c’est-à-dire des « grands », ceux qui veulent dominer et gouverner pour dominer, et il y a le peuple qui ne réclame pas de gouverner mais essentiellement de n’être pas dominé, c’est-à-dire en fin de compte de ne pas être gouverné. Et Machiavel va même un peu plus loin dans ses Discours sur la première décade de Tite-Live : un peuple qui accepterait sans rechigner d’être gouverné, qui subirait sans quelque manifestation tumultuaire les tracas et persécutions des grands serait un peuple corrompu et la corruption du peuple annonce la corruption générale de l’État et son inévitable décadence.

Machiavel part de cette vérité fondamentale pour étudier deux régimes: le régime républicain et le principat. Concernant le premier, Machiavel se coule dans le républicanisme traditionnel, celui du régime mixte dont Aristote avait parlé et dont Cicéron fait la théorie dans son De la république. Mais évidemment, « messer Nicolò » fait subir à ce républicanisme antique un traitement de choc dont j’ai parlé en d’autres lieux, en définissant ce « républicanisme anomal » qu’est celui des Discorsi. En ce qui concerne le principat, on croit mieux savoir ce qu’en dit Machiavel puisque tout le monde, ou du moins tous les politiques, fait semblant d’avoir lu Le Prince, titre qui n’est pas celui de l’auteur, puisque le seul titre authentique est « De principatibus », qu’on ne peut traduire que par « des principautés ». Il s’agit ici de définir comment peut être instauré un gouvernement princier qui soit populaire et également apte à « chasser les barbares d’Italie ».

Arrivé à ce point, il y a une difficulté : comment expliquer l’enthousiasme pour Machiavel des penseurs, notamment italiens, mais pas seulement, qui s’intéressent aux élites, aux oligarchies dirigeantes et qui, généralement, ne partagent pas la dilection de bon ton pour la démocratie représentative ?

Pourtant, Machiavel, et c’est un des gros points de divergence avec son ami Guicciardini, n’a aucune confiance dans les classes dirigeantes de son temps. Il réfute et le principe de la monarchie héréditaire et celui de l’aristocratie héréditaire et soutient le principe électif. La faiblesse majeure des monarchies tient au principe de succession. Un État peut survivre à un prince faible mais rarement à deux princes faibles consécutifs. Or la succession des générations ne permet pas de s’assurer de la virtù des princes. Au contraire, le principe électif permet de discerner les hommes les plus vertueux. « L’universalité » – c’est-à-dire l’ensemble des citoyens – permet de déterminer qui sont véritablement les « ottimati », les plus aptes à gouverner.

On voit comment la succession sans interruption de deux grands princes suffit pour conquérir le monde. Ainsi de Philippe de Macédoine et d’Alexandre le Grand. Une république doit faire encore mieux, car elle a les moyens de choisir non seulement deux princes qui se succèdent mais une infinité d’hommes valeureux qui se succèdent l’un l’autre. Ce type de succession doit se produire dans une république bien ordonnée. (D, I, 20, 231-232/93)
Tous les citoyens ne peuvent pas gouverner – il faut pour cela des qualités qui ne se trouvent que dans le petit nombre. Mais, reprenant ainsi une tradition qui remonte à Aristote, Machiavel fait du suffrage du grand nombre le meilleur moyen de déterminer qui composera le petit nombre des meilleurs. Sous cet angle, il n’y a pas de contradiction entre le principe aristocratique et le principe populaire, puisque le premier procède finalement du second. Cela vient des dispositions particulières du peuple. En effet, « bien que les hommes se trompent dans les jugements généraux, ils ne se trompent pas dans les détails » (D, I, 268). Ce que Machiavel traduit ainsi : le peuple ne sait pas bien ce qu’il faut faire, mais il se trompe rarement pour désigner celui qui doit occuper les dignités et les charges.

C’est encore le principe électif qui permet de comprendre les vertus de la dictature, cette institution typique de la république romaine dont nous pouvons trouver des traces fort nombreuses dans l’histoire républicaine moderne. Machiavel distingue cette dictature, une sorte de royauté temporaire, créée par la loi qui n’abolit pas les institutions populaires du pouvoir de cette dictature que s’arrogent quelques citoyens dans les périodes de décadence de l’esprit républicain. Entre la dictature républicaine et la dictature de Sylla ou de César, il n’y a de commun que le nom : le dictateur à l’ancienne manière ne peut, en effet, prendre trop d’ascendant sur l’État, car sa mission est limitée, encadrée institutionnellement et le dernier mot revient toujours au suffrage libre. Ce n’est donc pas l’institution de la dictature qui met en danger la république, mais bien plutôt l’absence d’une institution de ce genre permettant de faire face aux situations exceptionnelles. En effet, si on ne dispose pas de moyens constitutionnels dans ces situations, nécessité fait loi et l’on doit violer la constitution pour sauver l’État.

Or il ne devrait jamais arriver dans une république des évènements que l’on doive traiter avec des moyens extraordinaires. Car, bien que le moyen extraordinaire ait été profitable, néanmoins l’exemple est nuisible. Car on crée ainsi l’habitude de violer les institutions pour le bien de l’État, et ensuite, sous ce prétexte on les viole pour son malheur. [D, I, 34, 249/107]
Même les cas où le principe électif semble avoir conduit à la perte de la liberté en confirment la validité. Si les décemvirs nommés par le peuple sont devenus des tyrans, c’est précisément parce que le peuple leur a confié une trop grande autorité pendant trop longtemps.

On doit donc remarquer que, quand on dit qu’une autorité donnée par de libres suffrages n’a jamais été nuisible à une république, on suppose qu’un peuple n’aille jamais la donner, sinon avec des précautions adéquates et pour un temps déterminé. Si, parce qu’on le trompe, ou pour toute autre raison qui l’aveugle, il la donne imprudemment et à la manière dont le peuple romain la donna aux décemvirs, alors il lui arrivera ce qui arriva à celui-ci.[D,I, 35, 251/108]
Machiavel multiplie les analogies entre médecine et politique. On peut considérer la constitution comme le régime qu’il faut prescrire au patient. On ne peut pas avoir le même régime pour un homme bien portant et pour un homme malade. Une bonne constitution peut se trouver inadaptée parce que les mœurs du peuple ont changé. C’est ce qui est arrivé aux Romains, dont les mœurs ont été altérées en raison même des succès qu’ils ont rencontrés dans leur lutte pour l’expansion de leur pouvoir. C’est à ce processus de corruption, pratiquement inévitable et universel, que le penseur politique doit faire face. Il ne peut pas se contenter – sauf à retomber dans les rêveries moralistes et philosophiques – de penser la cité pour temps sereins. La crise à laquelle est confronté Machiavel, est aussi celle à laquelle nous sommes confrontés. Comment un peuple corrompu peut-il rester libre ?

C’est qu’en effet les institutions de la liberté, qui sont de bonnes institutions quand le peuple n’est pas corrompu, se transforment en leur contraire. Machiavel en donne un exemple qui nous parle encore :

… Car il est toujours bon que quelqu’un qui conçoit une chose bonne pour le bien public puisse la proposer ; et il est bon que chacun puisse donner son opinion, afin que le peuple, bien informé, choisisse le meilleur parti. Mais, les citoyens étant devenus mauvais, cette disposition devint très mauvaise, car seuls les puissants pouvaient proposer des lois et, par crainte, personne ne pouvait s’y opposer. De sorte que le peuple était soit trompé, soit contraint décider sa propre ruine. [D,I, 18, 228/90]
La délibération démocratique directe qui exprime au plus haut degré la vie civique à Athènes comme à Rome devient ainsi un moyen de domination. On pourrait sans peine trouver dans le monde contemporain des processus analogues par lesquels des institutions démocratiques deviennent les instruments de domination de l’oligarchie (« les riches seuls et les puissants »).

Dans ces conditions, il est presque impossible de sauver la liberté. C’est pourquoi, une république corrompue tendra toujours plus ou moins à l’état monarchique, plutôt que vers l’état populaire. Seul un pouvoir fort, concentré en un seul homme pourrait imposer des lois qui permettent au « malade » de guérir.

Si on admet cette thèse, on voit bien qu’il n’y a pas contradiction entre le Prince, portrait-robot de l’homme qui pourrait sauver l’Italie, et le républicanisme des Discours. C’est du reste une tradition républicaine bien établie : quand la république est malade, il serait antirépublicain de la laisser mourir au nom de la pureté des principes républicains. S’il faut un traitement de choc pour la sauver, le républicain vertueux non seulement y consentira mais encore œuvrera pour en accélérer l’ouvrage. Ainsi la première république française avait-elle adopté une constitution inapplicable dans les circonstances tragiques de l’époque, si bien qu’elle fut obligée, alors qu’elle était une constitution populaire, de céder la place à un gouvernement presque absolu du petit nombre (le comité de salut public) et même de son chef, Robespierre. Comment distinguer ce « monarchisme » pour la bonne cause du « césarisme », cette usurpation de la République, violemment condamnée par Machiavel et par tous les républicains après lui ? La réponse à cette question est loin d’être simple.

Autrement dit, et pour ce qui nous concerne ici c’est le plus important, l’assise populaire du régime, signe de sa bonne santé, suppose aussi des dirigeants à la hauteur de la situation. On doit prendre Le prince dans un sens plus général : Machiavel nous donne une théorie générale de la classe dirigeante : comment la former, comment la recruter, comment distinguer ceux qui sont aptes à en faire partie. Il est donc tout naturel et on y revient plus loin, que Gramsci ait conçu le parti révolutionnaire d’avant-garde comme « le nouveau prince ».

 Gramsci, la théorie de l’hégémonie et le « nouveau prince ».

Gramsci est, à la fois, l’un des pères fondateurs du parti communiste italien et, à ce titre, il doit être considéré comme un « léniniste », et le plus hérétique des dirigeants de l’Internationale communiste : il procède à une sorte de synthèse entre le léninisme russe et la tradition philosophique italienne, mais dans laquelle le léninisme va très vite être réduit à la portion congrue. Ce qui est difficile avec l’œuvre de Gramsci, c’est qu’elle est très éparpillée, dans des articles liés directement à l’actualité – par exemple ses articles de l’Ordine Nuovo – ou dans ses « cahiers de prison » où Gramsci mène un dialogue permanent avec la culture italienne dont il hérite. La dernière partie du livre que Domenico Losurdo – dont je suis les raisonnements le plus souvent ici – consacre à Gramsci (Antonio Gramsci dal liberalismo al « comunismo critico »9) a pour titre: « La difficile émancipation : Gramsci, l’élitisme italien et le « marxisme occidental » », un titre qui résume parfaitement la situation philosophique du Gramsci de la maturité, si on peut dire : le communisme critique de Gramsci s’élabore dans le dialogue avec l’héritage culturel qu’il ne s’agit pas de rejeter, ni de dénoncer mais de dépasser au sens hégélien de « Aufhebung », c’est-à-dire surmonter en conservant.

Pour faire comprendre de quoi il s’agit, je vais partir d’un extrait du livre de Losurdo.

Dans un de ses écrits de jeunesse, Marx distingue entre une critique de l’idéologie qui détruit les fleurs illusoires pour briser les chaînes réelles et une critique de l’idéologie qui, à l’inverse, détruit les fleurs seulement pour renforcer les chaînes, seulement pour démontrer l’inanité de toute tentative de s’en affranchir. C’est de cette dernière manière que procèdent ces auteurs qui dénoncent la nature substantiellement esclavagiste du travail salarié, non pour mettre ce dernier en question mais bien plutôt pour affirmer la légitimité de l’esclavage proprement dit. (MEW, I, 79-81)10 C’est le type de critique de l’idéologie que nous retrouvons ensuite chez Nietzsche. Nous pouvons, ici, nous demander si Marx s’est toujours employé à tenir distincts avec toute la clarté nécessaire ces deux types différents et opposés d’idéologie. C’est un fait, en tout cas, que le second type a pénétré de quelque manière le mouvement socialiste. Elle est clairement présente chez Mussolini, socialiste et révolutionnaire (qui conjugue Marx avec Nietzsche), mais, au-delà de la personnalité singulière, elle se fait aussi sentir, à travers de multiples médiations, dans l’histoire du « socialisme réel ». Lorsque, dans son domaine, politiques et idéologues se sont employés à mettre à nu le caractère « formel » de la démocratie bourgeoise, non pour rendre concret et aisé pour tous l’exercice des droits démocratiques mais pour les priver de signification, c’est à se demander donc si nous ne sommes pas en face de ce genre de critique de l’idéologie dénoncée par le jeune Marx comme une forme plus subtile mais aussi plus dangereuse et plus radicale de légitimation de la domination dans son immédiateté. De cette manière, la critique de la liberté comme simple idéologie, au lieu d’ouvrir la voie à une amplification et à un enrichissement de ses contenus concrets, a fini par légitimer la dictature même sous les formes les plus brutales et les plus immédiates.11
Selon Losurdo, Gramsci a tenu compte de cette distinction opérée par le jeune Marx et elle commande largement son rapport avec les « élitistes » italiens. Cela permettrait d’expliquer la manière très polémique, jusqu’à en être injuste, dont il traite Roberto Michels. Plus généralement, Gramsci s’en prend à la critique de l’idéologie telle que la conduisent les élitistes ou même Croce. Ainsi Pareto écrit-il:

§ 86. L’auteur qui expose certaines théories désire généralement que chacun les admette et les fasse siennes ; car en lui, le rôle du chercheur de vérités expérimentales et celui de l’apôtre se confondent. Dans ce livre, je les sépare entièrement ; je retiens le premier, j’exclus le second. J’ai dit et je répète que mon unique but est la recherche des uniformités (lois) sociales ; j’ajoute que j’expose ici les résultats de cette recherche, car j’estime que, vu le nombre restreint de lecteurs que peut avoir ce livre et la culture scientifique qu’elle leur suppose, un tel exposé ne peut faire de mal ; mais je m’en abstiendrais, si je pouvais raisonnablement croire que cet ouvrage deviendrait un livre de culture populaire.
Gramsci y voit une des manifestations typiques de la duperie bourgeoise. De même lorsque Croce écrit: « On ne peut enlever la religion à l’homme du peuple sans lui substituer immédiatement quelque chose qui satisfasse les exigences mêmes qui ont donné naissance à la religion et font qu’elle demeure », Gramsci répond :

Il y a du vrai dans cette affirmation, mais ne contient-elle pas l’aveu que la philosophie idéaliste est incapable de devenir une conception du monde intégrale (et nationale)? Et en effet, comment pourrait-on détruire la religion dans la conscience de l’homme du peuple sans, dans le même temps, la remplacer. Est-il possible, dans ce seul cas, de détruire sans créer ? C’est impossible. L’anticléricalisme vulgaire et maçonnique lui-même substitue à la religion qu’il détruit (dans la mesure où il la détruit réellement), une nouvelle conception; et si cette nouvelle conception est grossière et basse, cela signifie que la religion remplacée était en réalité encore plus grossière et basse. L’affirmation de Croce ne peut donc être qu’une façon hypocrite de représenter le vieux principe selon lequel la religion est nécessaire pour le peuple. Gentile, de façon moins hypocrite et plus conséquente, a rétabli l’enseignement [de la religion] dans les écoles élémentaires (on est allé encore plus loin que ce que voulait faire Gentile : on a étendu l’enseignement de la religion aux écoles secondaires); et il a justifié son acte en faisant appel à la conception hégélienne de la religion comme philosophie de l’enfance de l’humanité qui, appliquée aux temps actuels, est devenue un pur sophisme et une façon de rendre service au cléricalisme. (Q. 1294-5)
Ce qui n’empêche pas Gramsci de dénoncer « l’anticléricalisme stupide » largement diffusé dans le mouvement ouvrier. Contre cette duplicité de la bourgeoisie, le mouvement ouvrier doit, selon Gramsci, mener bataille sur le terrain de la culture, autour de la question centrale de l’héritage : le mouvement ouvrier est l’héritier de la culture « bourgeoise ». Mais il faut aussi tenir compte du fait que la bourgeoisie ne reste pas inerte et qu’elle sait retourner contre le mouvement ouvrier les armes que lui donne la « philosophie de la praxis » – c’est le nom sous lequel Gramsci désigne la philosophie de Marx. Notons, d’ailleurs à ce sujet, que contrairement à ce qu’on peut lire ici et là, ce n’est pas pour échapper à la censure que Gramsci parle de la « philosophie de la praxis » à la place du « marxisme ». L’expression « filosofia della praxi » est propre aux philosophes italiens marxistes ou non et c’est, je crois, avec l’essai de 1898 de Giovanni Gentile qu’elle entre dans les mœurs. La question de la bataille culturelle occupe la majeure partie des deux mille pages des Cahiers de prison, sous une forme ou sous une autre. Contre le « matérialisme banal », il considère que c’est là que se joue véritablement la question politique centrale puisque c’est là que se joue l’hégémonie. C’est pourquoi il pose comme tâche la construction prolétarienne d’une « véritable groupe des intellectuels indépendants », condition de la formation de l’autonomie subjective du prolétariat. Sur ce terrain il semble suivre Lénine, mais va beaucoup plus loin que lui. Alors que Lénine finalement raisonne en termes militaires (le parti est une armée capable de mener une guerre de mouvement et l’instruction de l’élite révolutionnaire se fait dans ce cadre), Gramsci pose la question de la conquête « morale » des masses, donc de la culture nécessaire pour soutenir une « guerre de position ».

Gramsci, s’appuyant sur Croce, rappelle que la Renaissance italienne est restée confinée dans les cercles aristocratiques alors que le luthérianisme et le calvinisme ont été des mouvements de réforme nationale-populaire – c’est cette même expression que l’on trouve dans les notes sur Machiavel, au moment où Gramsci définit les tâches du nouveau prince. Et, pourtant, le luthérianisme et le calvinisme dans un premier temps ne représentaient pas une culture supérieure à celle qu’ils allaient remplacer. C’est seulement dans une phase ultérieure que la réforme put intégrer l’héritage de la renaissance et se diffuser même dans les pays non protestants. En France, la réforme s’exprima dans le mouvement des Lumières.

Il faut savoir transposer ces leçons de l’histoire dans l’époque actuelle. Gramsci propose de penser « la philosophie de la praxis comme réforme populaire moderne ». Cette idée a été entrevue, pour la première fois par Sorel qui a repris à Renan l’idée de la nécessité d’une réforme intellectuelle et morale. Mais en ce qui concerne le mouvement ouvrier, les choses se heurtent à une réalité que Gramsci met clairement en évidence :

La philosophie de la praxis présuppose tout ce passé culturel, la renaissance et la réforme, la philosophie allemande et la révolution française, le calvinisme et l’économie classique anglaise, le libéralisme et l’historicisme qui est à la base de toute la conception moderne de la vie. La philosophie de la praxis est le couronnement de tout ce mouvement de réforme intellectuelle et morale, dialectisé dans le contraste entre culture populaire et haute culture. Elle correspond au lien Réforme protestante + Révolution française : c’est une philosophie qui est aussi une politique, une politique qui est aussi une philosophie. Elle travers encore sa phase populaire : susciter un groupe d’intellectuels indépendants n’est pas une chose facile, cela demande un long processus avec des actions et des réactions, avec des adhésions et des dissolutions et de nouvelles formations très nombreuses et complexes : c’est la conception d’un groupe social subalterne, sans initiative historique, qui s’amplifie continuellement mais de manière non organique, et sans pouvoir outrepasser un certain degré qualitatif qui est toujours au-delà de la possession de l’État, de l’exercice réel de l’hégémonie sur toute la société qui seul permet un certain équilibre organique dans le développement du groupe intellectuel. (Q. 1860-1)
Cette limitation explique pourquoi la « philosophie de la praxis » peut se transformer en une sorte de religion pour classe subalterne. Et c’est aussi pourquoi la lutte pour l’émancipation du prolétariat prend cette forme chaotique qu’on lui connaît. Comment sortir de cette difficulté ? Si on suit la théorie des élites de Pareto, il n’est aucune issue possible. Les classes dominantes dominent ! Pareto, parmi les moyens qui permettent le maintient de la domination d’une classe dominante note ceci:

§ 2482. 4° L’appel de la classe gouvernante, à condition de la servir, de tout individu qui pourrait lui devenir dangereux. Il faut prendre garde à la restriction : « à condition de la servir ». Si on la supprimait, on aurait simplement la description de la circulation des élites ; circulation qui se produit précisément quand des éléments étrangers à l’élite viennent à en faire partie, y apportant leurs opinions, leurs caractères, leurs vertus, leurs préjugés. Mais si, au contraire, ces personnes changent leur manière d’être, et d’ennemis deviennent alliés et serviteurs, on a un cas entièrement différent, dans lequel la circulation fait défaut. (TSG)
Thème sur lequel il revient souvient :

Il est, au contraire, plus difficile de déposséder une classe gouvernante qui sait se servir de la ruse, de la fraude, de la corruption, d’une manière avisée. C’est très difficile, si cette classe réussit à s’assimiler le plus grand nombre de ceux qui, dans la classe gouvernée, ont les mêmes dons, savent employer les mêmes artifices, et pourraient par conséquent être les chefs de ceux qui sont disposés à faire usage de la violence. La classe gouvernée qui, de cette manière, demeure sans guide, sans habileté, sans organisation, est presque toujours impuis­sante à instituer quoi que ce soit de durable. (Pareto, TSG, § 2179)
La théorie du parti d’avant-garde, telle que Gramsci la réélabore en partant de Lénine, vise justement à répondre à la théorie des élites de Pareto. Elle vise à construire une idée radicalement différente du chef et du groupe dirigeant. Gramsci oppose le chef à petites ambitions au chef à grandes ambitions. Après avoir dépeint le « chef charismatique » dont parle Michels, Gramsci écrit :

Le chef politique à grande ambition, à l’inverse, tend à susciter une strate intermédiaire entre lui-même et la masse, à susciter de possibles « concurrents » et égaux, à élever le niveau de capacité des masses, à créer les éléments qui peuvent le remplacer dans sa fonction de chef. Il pense selon les intérêts de la masse et ceux-ci veulent qu’un appareil de conquête ou de domination ne disparaisse pas à la mort ou à l’affaiblissement d’un seul chef, replongeant la masse dans le chaos ou l’impuissance primitive. (Q. 772)
On remarquera que cette alternative à la théorie des élites reprend la théorie des élites pour la faire jouer dans un autre sens. Un prince qui s’appuie sur les intérêts du peuple en lieu et place d’un prince au service des dominants. Il faudrait ici développer les thèmes gramsciens bien connus, intellectuels organiques, hégémonie pour comprendre mieux la richesse de cette réflexion. Mais on peut tout de même clairement indiquer les liens qui unissent la pensée critique de Gramsci à l’élitisme italien avec lequel il mène un débat vigoureux.